Qué Sistema-Junio 2022

De liberación del trabajo, la dignidad y la lucha de las diversidades de abajo por el cambio social

Conciliación de clases/ Concentración y centralización capitalista/
Alternativas emancipatorias

Conciliación de clases

Necesitamos, abajo y a la izquierda coherente con su esencia común-ista, que una creciente mayoría de los oprimidos, por el sistema mundo capitalista y su local, rompa con la conciliación de clase implícita en que haya identificación con los ricos o sea con los grandes expropiadores o usurpadores de tierras y de otros bienes comunes al protestar sólo por las tomas de tierras o de edificios que realizan quienes han sido despojados de todos sus derechos humanos durante esa acumulación gran capitalista de riquezas y poder.

Es crucial esta subversión para inviabilizar al capitalismo, de ahí que éste procure la rutina o normalidad de la conciliación de clases. Y una de las metodologías para concretarla es: 

 Leo Santillan

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«Un Darío pop, para estómagos sensibles»

Por Damian Ripetta

Y arrancaron los homenajes despolitizados a Darío Santillán. Claro, hoy (5 de febrero) cumpliría 41 años. Volverlo inofensivo, tierno, candoroso es la tarea del momento, como hicieron con tantos compañeros. Volverlo amable, digerible para gente de pocas convicciones, o de garrocha fácil. Un Darío Santillán que no incomode el confort crítico de los livings progresistas, un Darío que no genere acidez. Parafraseando a Galeano algunos. Vistiéndolo de mártir popular otros. «Comprometido», pero desideologizado. En el barro, pero despolitizado.

¿Qué es acaso una «injusticia» para los que comercian favores y gentilezas con el gobierno «popular»?

Darío luchaba contra las «injusticias», ¿Cuáles? ¿De quién? Nada, nada. Según parece, a Santillán y a Kosteki los asesinaron policías desbocados, que no seguían ordenes de un poder, de un partido en el poder. De un gobierno que parió al kirchnerismo. Y ninguna chance de comparar «esa» miseria con «ésta» miseria, por supuesto.

Falsearlo y ponerlo de rodillas, se vuelve una cosa sola. Recuerdo muchas indignaciones hoy cómplices cuando el kirchnerismo quiso cooptar su imagen en unos afiches en el 2012. No pudieron entonces, no podrán ahora. Darío es nuestro, de los que no se rinden. De los que no comercian humanos por prebendas. De los que no teorizan estupideces para justificar la miseria que él y otros enfrentaron. Es de los que siguen, de los tercos, de los inconformistas, de los que no tienen precio. Es de los que, como su familia, mantuvieron sus banderas en alto. Sus banderas, que son las de tantos cientos de miles.

Hoy Darío Santillán cumpliría 41 años, lo mataron con 21. Lo falsean muchos. Lo recordamos nosotros».

Concentración y centralización capitalista

Ubiquémonos en un enfoque esencial para viabilizar los extractivismos (mediante consenso por desinformación y estigmatización) a través de:

Razón instrumental, dominación de la naturaleza y modernidad:
la Teoría Crítica de Max Horkheimer y Theodor Adorno

Por Guido P. Galafassi

Introducción

La concepción moderna de sociedad en donde es crucial la categoría dominación, tiene en la ciencia a uno de sus pilares fundamentales. Y esta dominación está fuertemente relacionada con el manejo instrumental de la naturaleza y de los recursos sociales y económicos. Y para este manejo instrumental es prioritario primero conocer “científicamente” a la realidad natural y social sobre la cual se va a actuar.

Las raíces de la “nueva ciencia” se encuentran en los primeros intentos del siglo XV y XVI por desarrollar un conocimiento secular (desvinculado de la explicación religiosa medieval) sobre la realidad y que por sobre todo tenga algún tipo de validación empírica. La nueva ciencia se basaba en la obtención de un conocimiento probado a partir de la observación y la experimentación a diferencia del conocimiento tradicional que se deducía fundamentalmente de los textos y verdades clásicas.

Pero, además, esta nueva ciencia se sustentará en su utilidad inmediata para funcionalizar el conocimiento adquirido dentro del nuevo concepto de racionalidad basado en la explotación productiva de la naturaleza con el fin de lograr un progreso material de la sociedad. Así, si en el medioevo, la aspiración intelectual de los hombres se reducía a desentrañar el sentido moral y la finalidad existencial de la vida concentrándose casi por completo en la interpretación de la Revelación Divina llevada a cabo por las autoridades eclesiásticas, los hombres de la modernidad comenzaron, por el contrario, a cuestionarse por las causas intramundanas, es decir terrenales de la humanidad, causas que deberían definirse mediante la observación sensible, en vez de recurrir a la tradición para interrogarse sobre la finalidad ultraterrena.

Y como la nueva concepción de la vida terrenal que se empieza a construir en el Renacimiento estará basada en la administración de las habilidades humanas en términos de su propia validación independientemente de las determinaciones religiosas, la nueva ciencia se basará por tanto en el conocimiento de la realidad natural y humana para servir eficientemente a los nuevos principios filosóficos, sociales y políticos.

El objetivo entonces de esta nueva ciencia será el de “detectar regularidades en el curso de la naturaleza. Esto ocurre precisamente en la sociedad burguesa, donde el hombre concreto despojado de los medios de producción no es más el sujeto de la actividad productora, sino un simple elemento material de dicha actividad. Pero, ya no se trata de la sociedad industrial dividida en clases de propietarios y explotados, la crítica teórica frankfurtiana va más allá, apuntando al problema más radical de la sociedad industrial como modelo paradigmático de una racionalidad opresiva, que se ha convertido en la única regla de juego para el ejercicio, ya imposible, de una humanidad integral.

La reivindicación frankfurtiana entonces, ya no se contenta con reajustar el proceso de producción, sino que invoca la necesidad de detener este modelo, antes que aniquile el último rincón en el que aún se refugia la conciencia de la propia humanidad. Así, se llega en Horkheimer a una revisión más profunda de sus tesis, en donde se fundaban sus argumentaciones en el principio marxista de la praxis como fundamento de toda teoría, avanzando en sus análisis críticos sobre el pragmatismo contemporáneo que define todo el proceso social moderno.

Ya en el prólogo de la «Crítica de la Razón Instrumental» argumenta, «los problemas económicos y sociales de nuestro tiempo han sido exhaustivamente tratados por investigadores científicos competentes. El presente ensayo toma por otro camino. Nuestro objetivo aquí es investigar la noción de racionalidad que sirve de base a la cultura industrial actual» (Horkheimer, 1969:11).

Es que el problema, y aquí ampliamente compartido por los otros autores del círculo interior Frankfurtiano, ya no es la división en clases de la sociedad industrial donde por un lado se ubican los propietarios y por el otro los explotados; el dilema a resolver cala más hondo, y se pregunta por la esencia que hace que ese sistema exista.

El título de propiedad de los instrumentos de producción que separa a poseedores de desposeídos es la razón de ser de un sistema industrial opresivo que ahoga todo intento de humanidad fuera de este marco. Entonces, frente a la reivindicación original de transformar y reajustar este proceso de producción, la consigna ahora es preguntarse por el modelo paradigmático de racionalidad que lo sostiene y que le dio origen. De la razón como totalidad a la razón como instrumento.

Entonces, la mirada está puesta sobre el modelo de racionalidad que impregna todo hecho cotidiano en nuestra sociedad moderna y que define el camino a seguir en las tareas del hombre común. Un hombre común, que al decir de Horkheimer, concibe a las cosas razonables, a las cosas con razón, como aquellas cosas útiles, condición capaz de ser distinguida por todo hombre medio. Porque lo que posibilita en última instancia los actos razonables, es la capacidad de clasificación, conclusión y deducción, características esenciales y definitorias de la racionalidad dominante.

Es decir, una razón que no repara en preguntarse por el contenido específico, es decir por el funcionamiento abstracto del mecanismo pensante. Y aquí es donde Horkheimer se dedica a profundizar el concepto de razón, y más precisamente lo que él llama la «razón subjetiva» como aquella que ordena los medios al fin.

Para el pragmatismo contemporáneo, lo racional es lo útil, entonces, una vez decidido lo que se quiere, la razón se encargará de encontrar y definir los medios para conseguirlo. Entonces es racionalmente correcto, y por lo tanto verdadero, lo que sirve para algo. «En última instancia, la razón subjetiva resulta ser la capacidad de calcular probabilidades y de adecuar así los medios correctos a un fin dado.

Esta definición parece coincidir con las ideas de muchos filósofos eminentes en especial de los pensadores ingleses desde los días de John Locke». (op.cit.:17). Esta razón subjetiva que articula medios con fines, consiste en la “adecuación de modos de procedimiento a fines que son más o menos aceptables y que presuntamente se sobreentienden”.

Es decir que el acento está puesto en discernir y calcular los medios adecuados, quedando los objetivos a alcanzar como una cuestión de poca importancia en referencia a indagar sobre si son o no razonables. Es que estos fines son racionales también en un sentido subjetivo, es decir que son útiles al sujeto para lograr su autoconservación.

El fin capaz de ser racional por sí mismo, es decir ayuda de experiencias sistemáticamente organizadas para, a partir del conocimiento de dichas regularidades, poder provocar o evitar a voluntad determinados efectos o, con otras palabras, para poder dominar, lo más posible, la naturaleza” (Horkheimer, 1995:18). Y es a partir de esta concepción del conocimiento que se construirá la validación moderna de lo que es y sobre que principios se estructura la naturaleza. Así, las nociones de uniformidad y regularidad serán dos características claves para poder sustanciar un conocimiento que sea útil al desarrollo material de la humanidad. Si no existiera una cierta regularidad y uniformidad en la velocidad de un cuerpo en caída libre, o en el resultado de una reacción química, o en las consecuencias que la presencia de un fármaco tendrá sobre determinadas manifestaciones infecciosas, o en la temperatura a la cual un determinado elemento químico cambiara de estado, la obtención de este conocimiento no tendría ningún valor para el progreso material de la sociedad.

Es que el valor de las “leyes de naturaleza”, leyes que deben ser precisamente descubiertas por la ciencia moderna, está en relación directa con la perfectibilidad a partir de la cual se rige la repetición futura de los hechos que pretenden explicar (para predecir) estas leyes. Es decir, que será necesario descubrir las leyes que rigen la naturaleza, no por el solo hecho de contemplar y admirar la creación divina, sino para causas mucho más mundanas que tienen que ver justamente con la posibilidad de predecir la naturaleza para así poder ejecutar prácticas que posibiliten su manejo y control. Es que, “la posibilidad de unas leyes de la naturaleza, y, por consiguiente, la del dominio de ésta, aparece en la nueva ciencia del Renacimiento en dependencia lógica de la presuposición de que el acontecer natural está sujeto a una regularidad” (op. cit.).

Crecimiento y progreso en la modernidad

Como componentes destacados de la modernidad y que tiene especial relevancia, está el hecho de la afirmación del sujeto pensante, es decir del sujeto racional. Es el sujeto, el individuo por sí solo, por su sola razón, por sus propias fuerzas, independiente de toda autoridad religiosa, sociológica y política, el que debe encontrar la verdad entendida como correspondencia con la realidad. Es decir, hay una lucha, una afirmación del racionalismo, una afirmación de la autonomía del individuo, de lo que el individuo puede hacer por sí solo. Correlativo con esto, la búsqueda de riqueza y el afán de lucro, se van constituyendo no solo en un fin digno de ser perseguido por sí mismo, sino en un fin que va a ir excluyendo a todos los otros. La búsqueda de la riqueza, lo que podemos llamar la mentalidad mercantilista se va imponiendo cada vez más en este mundo. Es decir, estamos ante dos expresiones paralelas de la misma modernidad, la definición filosófica y la definición socioeconómica. (…)

Ciencia y sociedad burguesa

Es en la «Teoría Crítica» de Max Horkheimer y Theodor Adorno donde se trata de desenmascarar el carácter ideológico de lo que en la modernidad ha llegado a llamarse «ciencia positiva». La independencia de la génesis histórico-fáctica de los resultados obtenidos en la ciencia moderna es lo que le da el carácter de positividad, sustentada por un método formalizado que garantiza la verdad definida en un procedimiento autocentrado que excluye toda injerencia de cualquier contexto de la investigación.

Así, cualquier ley de la naturaleza enunciada científicamente es por definición verdadera en si misma, independiente en forma absoluta de cualquier condición psicológica y social a partir de la cual se llegó a descubrirla. La historia de la ciencia es a la ciencia un simple anecdotario sin ninguna capacidad de incidir en ésta más que en la confección de una cronología ilustrativa de hechos autoafirmados por sí mismos, lo que explica la independencia formal de cualquier teoría científica. Esta búsqueda de aislamiento de un dominio de la teoría pura de toda mediación a través de una praxis social llega hasta nuestro siglo en la separación establecida pro Husserl entre el acto histórico- psicológico en que se piensa un objeto, y el acto formal en que ese objeto queda constituido «en sí mismo».

Esta «teoría tradicional» se choca con la materialidad e historicidad de los objetos por ella analizada a partir de las posiciones de la «teoría crítica» como un nuevo saber del mundo, asumiendo y haciendo suyo esta materialidad histórica de los objetos y sabiéndose parte activa del mundo que pretende conocer. Así, “mientras que el especialista, en cuanto científico, ve la realidad social, junto con sus productos, como exterior, y en cuanto ciudadano, percibe su interés por ella a través de artículos políticos, de la afiliación a partidos o a organizaciones de beneficencia, y de su participación en las elecciones, sin unir ambas cosas – y algunas otras formas de comportamiento– en su persona de otro modo que, a lo sumo, mediante una interpretación psicológica, hoy, en cambio, el pensamiento crítico está motivado por el intento de suprimir y superar realmente esta tensión, de suprimir la oposición entre la conciencia de fines, la espontaneidad y la racionalidad esbozadas en el individuo y las relaciones del proceso de trabajo, fundamentales para la sociedad” (Horkheimer, 1974:242).

Es que la ciencia moderna responde fundamentalmente a conocer los elementos que permitan realizar un manejo instrumental tanto de la naturaleza física como de los mecanismos sociales y económicos. Los costos altísimos de mucha de la investigación científica actual desde la biología molecular a la física nuclear, pasando por la sociología o economía, no hacen más que reforzar esta situación; haciendo que solo sean planteables como objetivos que merezcan algún interés aquellos que posibiliten algún retorno en términos de resultados tecnológicos. Así, la ciencia pasa a ser la sección de I+D de la enorme planta tecnológica constituida por el mercado productivo a escala planetaria.

Esta instrumentalidad del saber científico que obliga a preguntar siempre para qué sirve, no puede desligarse del núcleo mismo de la objetividad, como esencia positivista, ligando la ciencia al proceso histórico-material en el cual cobra su función como instrumento social. Avanzando aún más en esta consideración, Horkheimer denuncia a la «ciencia pura» como un solapado instrumento de dominio que alejándose del servicio social por el cual debería definirse, se convierte a través del proceso de absolutización en la valoración de sí misma, en freno de todo progreso y en el regulador del orden social (burgués) en el que tuvo su origen. Es decir, la ubica bajo el concepto de «ideología» de la ortodoxia marxista, como una interpretación racional que sirve como instrumento de dominación de una clase sobre otra, encubriendo su sentido instrumental bajo una pretendida ahistoricidad.

 Pues, “… en la medida que el concepto de teoría es independizado, como si se lo pudiera fundamentar a partir de la esencia íntima del conocimiento, por ejemplo, o de alguna otra manera ahistórica, se transforma en una categoría cosificada, ideológica.” (op.cit.:228). Pero aquí es necesario aclarar la preferencia del primer Horkheimer por un concepto de teoría que se define de un modo mediato a partir del esencial primado de la praxis. Opone de alguna manera el materialismo histórico a la larga tradición idealista de raíz platónica, en donde las teorías se determinan solo por sí mismas, sin más valor que la verdad que contienen, constituyéndose lógicamente como teorías, independientemente de su génesis histórica.

Así, Horkheimer aboga por una concepción que permita superar la parcialidad que resulta de separar de la praxis social total, los procesos intelectuales particulares. De superar la idea según la cual la ciencia representa una esfera separada, sin que se perciban las interrelaciones entre las distintas actividades conceptualizadas de forma aislada. Porque en realidad, la vida de la sociedad, es considerada por Horkheimer, como resultado del trabajo en forma conjunta de los diferentes procesos de la producción, que no deben ser vistos como autónomos e independientes.

Pues todos estos procesos no son otra cosa que “…aspectos particulares del modo como la sociedad se enfrenta con la naturaleza y se mantiene en su forma dada. Son momentos del proceso social de producción, aun cuando ellos mismos sean poco o nada productivos en el verdadero sentido. Ni la estructura de la producción, dividida en industrial y agraria, ni la separación entre las llamadas funciones directivas y las ejecutivas, entre los servicios y los trabajos, las ocupaciones manuales y las intelectuales, son situaciones eternas o naturales; ellas proceden, por el contrario, del modo de producción en determinadas formas de sociedad” (op.cit.:146).

De esta manera, la ciencia que considera la conformación de la praxis como más allá respecto de ella misma, amparándose en la separación entre pensar y obrar, representa para Horkheimer una renuncia a la propia humanidad. Una renuncia en si misma interesada en salvaguardar el sistema vigente a partir de encubrir su función instrumental. Esta ciencia reniega de su función instrumental como una instancia de dominio y se ampara en la definición de sus supuestos como categorías teóricas eternas en vez de condiciones históricas que posibilitan su ejercicio. En este esquema conceptual el hombre deja de ser el sujeto de esa praxis que es el saber y se convierte en su objeto, ejecutándose sobre el una descripción dogmática de su verdadera y ahistórica esencia.

Consideraciones finales: más allá del materialismo dogmático

En el contexto de la razón subjetiva que domina la vida contemporánea, la única medida es la eficacia, todo es bueno si funciona bien para el fin propuesto. Así, la única salida para una crítica a la razón pragmática es situarse fuera de su lógica, en una razón cuyo eje de verdad exceda el mero campo del proceso material concreto, y se logre situar en un fin propuesto más allá del curso histórico. Y es aquí, donde el rescate de la filosofía reasume todo su peso e importancia, una filosofía que se construye sobre, «…formas relativamente independientes del pensar que Aristoteles describe como contemplación teórica… La filosofía aspiraba a una intelección que no había de servir a cálculos utilitarios, sino que debía estimular la comprensión de la naturaleza en si y para si» (op.cit.:112). Desde esta posición, Horkheimer retorna a una posición socrática, a través de la resurrección de una razón que implicaba la noción de verdad absoluta, y que se presentaba como intuiciones objetivas, casi como revelaciones, para la que la verdad es fin y nunca medio; una razón que reflejase la verdadera naturaleza de las cosas. «Cuando se concebía la idea de razón, ésta había de cumplir mucho más que una mera regulación de la relación entre medios y fines; se la consideraba como el instrumento destinado a comprender los fines, a determinarlos» (op.cit:21). La crítica a la modernidad entonces, llega con este pasaje, a uno de los momentos más profundos en el pensamiento de Horkheimer.

Rescatar el pensamiento socrático, ese amparado en la razón objetiva, significa marcar, con toda la evidencia posible, el camino errado por el cual se ha desplazado la modernidad posterior al iluminismo. El pensamiento utilitario que signó a ésta, refleja las antípodas del pensamiento socrático en busca de la comprensión y la definición de los fines. La modernidad, de la mano de la ilustración, ha tomado uno de los recorridos posibles, aquel que lleva a la reducción de la razón a una simple forma de buscar lo más útil.

En lugar de aprovechar todo el potencial liberador que llevan en su seno las ideas modernas al surgir de entre el encorsetamiento medieval, en lugar de discurrir por el camino crítico del pensar en la totalidad rescatando esta impronta de los clásicos griegos, el pensamiento moderno ha preferido elegir el camino, más fácil sin dudas, que lo lleva a quedar limitado a la búsqueda de maneras y modos de adecuación de la acción humana a una verdad establecida, en cambio de pensar sobre esta misma noción de verdad.

Esta crítica, marcando la ausencia de un pensamiento de la totalidad al cual se ha negado el iluminismo y sus continuadores, es precisamente aquello por lo que se identifica la labor intelectual sobre todo de Horkheimer, aunque también de Adorno y Marcuse. “Dialéctica del iluminismo” y “Crítica de la razón instrumental” incursionan por una crítica tan profunda y radical del pensamiento y la sociedad occidental, que sin duda, todo lo posterior solo representará una aclaración de sus tesis principales.

Crítica radical, implica aquella que intenta llegar hasta los orígenes del problema, hasta las raíces del modo moderno de concebir la vida. Pero paradójicamente, a medida que la teoría se volvía más radical, la conexión con una praxis radical, tal cual marca el pensamiento primero de la escuela, se hace cada vez más difusa. La desilusión que produjo en este grupo de pensadores la práctica del “socialismo real” y la evidencia de una clase obrera incapaz de encarnar la alternativa al sistema, al quedar su accionar incorporado dentro del propio funcionamiento del mismo, diluyendo su carácter revolucionario, llevó a una marcha intelectual que se alejaba cada vez más del marxismo ortodoxo.

El conflicto entre clases fue sustituido por un conflicto más amplio entre el hombre y la naturaleza. Un conflicto que hunde sus raíces desde antes del capitalismo, y que al parecer puede trascender a éste luego de su fin. Este conflicto hombre – naturaleza implicaba tanto las relaciones en el exterior como en el interior humano. Así, en un contexto más amplio de ver a la modernidad en su totalidad, el modo capitalista de explotación, representa solo la forma histórica que adopta el proceso de dominación en la era burguesa de la sociedad occidental. En Horkheimer ya afloraba esta posición en “Los orígenes de la filosofía burguesa de la historia” donde claramente vincula a la concepción renacentista de la ciencia y la tecnología con la dominación política. Y esta dominación llega hasta el siglo XX asumiendo formas no económicas de coerción, cada vez más directas.

Ahora, la teoría crítica reafirma la relación que se establece en sus orígenes entre libertad y tradición moderna, pero también llama la atención sobre los peligros que puede entrañar esta relación ante la posibilidad de tomar caminos contrarios, pero que están inscriptos en sus bases fundadoras. De aquí, queda claro la posición que adoptan estos pensadores, incluyéndose dentro de la tradición moderna, pero alertando sobre sus peligros y cuestionando los principios fundamentales que la sustentan. Su posición es de crítica al modelo de racionalidad moderna imperante en el contexto del siglo XX que le toco vivir, pero sin la intención de liquidar esta tradición moderna, sin la intención de ubicarse en una línea antirracionalista, sino por el contrario, como esfuerzo por recuperar una racionalidad progresista y liberadora contenida de alguna manera en la construcción iluminista de la modernidad.

Frente al discurso hegemónico de una modernidad homogénea y homogeneizante, entendida como el triunfo del racionalismo empirista o idealista, del capitalismo como única posibilidad de organizar económica y socialmente la humanidad, del estado-nación democrático-representativo como única verdad política, existe otra posibilidad de interpretación del designio moderno, pero que sin embargo está inscripta en los principios mismos de la construcción de la modernidad.

Una modernidad de la crítica, de la resistencia a la reducción parcializante de la “unidimensionalidad” contemporánea, de la búsqueda del sentido de totalidad que posibilite integrar todos los aspectos de la vida humana en un camino de síntesis superadora, en lugar de la fragmentación y segmentación a que lleva la racionalidad instrumental. Inspirados en una interpretación marxista de los acontecimientos sociales, los pensadores frankfurtianos sin embargo, no se redujeron nunca a un materialismo dogmático, que no hizo más que seguir el camino de la ciencia positiva, sino por el contrario trataron de revitalizar el ímpetu crítico original de las teorías de Marx, (rescatando de éste, precisamente su dimensión de totalidad en el análisis de lo social).

El grupo de pensadores de esta escuela, englobados en el Instituto de Investigación Social, se convirtieron en un centro renovador de la teoría marxista, que aspiraba a superar la esclerosis del marxismo oficial y a irradiar una nueva praxis más allá de los estrechos límites de la política socialdemócrata. Así, el objetivo central de Horkheimer en particular, aunque de todo el grupo en general, fue promover toda suerte de investigaciones que estuvieran relacionadas con la crítica de la sociedad y de las nuevas formas de alienación. Pero en esta perspectiva, filosófica y sociopolítica a la vez, englobaron de forma novedosa al psicoanálisis, como base desde la cual se podía desarrollar una psicología capaz de comprender las mediaciones entre la estructura social y la personalidad del individuo. De profundizar la relación entre el hombre y su naturaleza interior, que los llevó, entre otras cosas a preguntarse por los mecanismos psicológicos de los procesos de dominación. Es decir, conjugaron una interpretación del marxismo en su compleja totalidad, con las posturas teóricas del psicoanálisis que permitía enriquecer las observaciones y elaboraciones intelectuales de la sociedad, al incorporar al sujeto con sus motivaciones, significaciones, valores y mecanismos de acción y represión. Esta demás aclarar, que tanto marxismo como psicoanálisis son producciones intelectuales claramente identificadas con la construcción de la modernidad. De aquí, nuevamente que es difícil no situar a estos pensadores dentro de la tradición moderna.

La crítica a la modernidad es fuerte en estos intelectuales, pero es con la intención de rehabilitar la potencia liberadora de una posición sin claudicaciones, que permitiera realizar un salvataje ético de la humanidad en decadencia por el capitalismo racionalizante de este último siglo.

* Theomai, núm. 9, primer semestre, 2004, p. 0 Red Internacional de Estudios sobre Sociedad, Naturaleza y Desarrollo Buenos Aires, Argentina Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=1240090

Alternativas emancipatorias

Pongamos en debate la opinión de Daniel Campione en:

 Hacia un nuevo internacionalismo

13-04-2022/ Rebelión

(…) Hoy tenemos rebeliones populares que en mayor o menor medida se enfrentan al poder del capital y recorrieron buena parte del mundo, antes de la pandemia. Se vivió todo un ciclo de grandes movilizaciones, desde Chile hasta Líbano, pasando por Francia. De más reciente data son las protestas contra el racismo en EE.UU.

Viejas y nuevas opresiones sacuden a los pueblos y apuntan a los núcleos mismos de los poderes presentes e históricos imperialistas, coloniales, esclavistas. Hemos asistido en 2021 a un paro nacional y rebelión popular en Colombia, en un cuestionamiento inédito de una elite corrupta y represora que lleva décadas en el poder.

Todo eso nos marca el posible sentido de un nuevo internacionalismo, un impulso que logre aunar esos esfuerzos, que extienda la solidaridad y la identificación. La lucha de clases es internacional por su contenido, como pensaron los clásicos del pensamiento socialista.

El contenido internacional de la lucha de clases

Y en este mundo globalizado más intercomunicado y trasnacionalizado que nunca, necesitamos el internacionalismo de los pueblos. Es el modo de enfrentar la mundialización del poder del capital. Los nuevos elementos de crisis que acarrea la pandemia e incluso las conmocionantes consecuencias de la guerra en Ucrania, pueden marcar nuevos rumbos para estas rebeliones.

No podría ser una internacional sólo de partidos, sino de diversos agrupamientos políticos y sociales, con las formas organizativas más diversas y con la lucha contra el sistema social basado en la alienación y la explotación como bandera.

MI OPINIÓN

En nuestro siglo y en el Abya Yala, minorías componentes de las grandes mayorías enfrentan a los poderes opresores y se yerguen desde la puesta en práctica (o los proyectos) de transformaciones estructurales al modo capitalista de producción y a su sociedad de consumo.

La defensa de la Amazonía como imprescindibles simbiosis ecoculturales para la vida y salud planetaria ha adquirido carácter internacionalista revolucionario al igual que las luchas contra los principales hambreadores (Monsanto, Bayer y Syngenta) y contra la acumulación oligopólica de riquezas que sume a la humanidad en emergencia climática. De ahí que la «lucha de clases» se da entre estos intereses irreconciliables con el Capital Estado transnacionalizado e imperialista cuyo crecimiento económico arrasa las condiciones de vida y trabajo del presente-futuro.

A diferencia de Daniel Campione enfoco la «lucha de clases», al menos en los países sometidos a subdesarrollo por el contubernio de capitales y estados imperialistas con los locales, como disputa de territorios sin fronteras ni muros burgueses que están concretando las resistencias de comunidades-naciones originarias y asambleas socioecológicas al avasallamiento extractivista de derechos de los pueblos e individuos y los de la naturaleza.

¿En qué me baso para sostener como medular (para el enfrentamiento con el Capital-Estado) a las recuperaciones y defensas de territorios? Estos últimos, como nos enseñan las naciones indígenas, implican: comunidades con culturas, espiritualidades e historias de sus respectivas simbiosis con la naturaleza. De modo que las subjetividades colectivas emergentes de esas luchas por la vida y la salud de la naturaleza que incluyen las humanas, arraigan otra sociedad y otro mundo posibles e imprescindibles en la actual crisis civilizatoria en que el capitalismo sumió y sume a la humanidad como la pandemia patentiza.

Sin embargo, el sistema mundo capitalista y sus locales aceleran e intensifican los extractivismos a partir del Covid-19 menospreciando que la enfermedad se originó por dichos modos de producción y mercantilización de la naturaleza, a la cual denominan valorizarla cuando exterminan las biodiversidades o sea a las creadoras de equilibrios ecológicos.

Los extractivismos generan las actuales emergencias socioeconómica del 99% hasta el extremo de condena a estar desposeídos de todo a más de la mitad de los menores de 18 años en Argentina y socioecológica, cuya expresión más rotunda es la climática. Hacen a la concentración y transnacionalización tanto de la economía como de los territorios mediante acaparamiento de tierras y sus otros bienes comunes naturales con las consiguientes expropiaciones, exclusión social y súper explotación de los trabajadores. La última se debe ante todo a destruir las economías locales y a expulsar las mayorías hacia las grandes ciudades para malvivir en sus periferias.

Frenar los extractivismos y luego erradicarlos por completo es el desafío central para los pueblos de Argentina y del Abya Yala que ya están afirmándose desde sus territorios en lucha de larga data contra el saqueo, la contaminación ambiental y las varias facetas de la injusticia social. Es ir edificando el poder encaminar los «buenos vivires» abajo en forma de reforma agraria integral. Ésta debe concretarse como entrelazamientos de comunidades y naciones del Abya Yala para la lucha indeclinable contra las expropiaciones realizadas por el sistema expoliador. Lucha que exige enfrentamientos anticapitalista, antiimperialista, antirracista, anticlerical y antipatriarcal.

Al examinar el presente y el pasado verificamos cuánto ya se ha construido de modo nacional e internacional, al menos en el Abya Yala, respecto a alternativas emancipatorias de esos cinco pilares de la opresión-represión. Porque en todo el continente y toda la Argentina hay resistencias silenciadas e invisibilizadas como lo son también los genocidios a consecuencia de los ecocidios generados por los extractivismos. Al mismo tiempo, se desarrollan importantes movimientos sociales que tienden a independizarse del Estado para ser consecuentes con sus objetivos de poner fin a la negación por el capitalismo y su Estado de sus respectivas dignidades humanas.

Durante las resistencias surgen cuestionamientos a la colonialidad tanto del saber como del poder e investigación sobre fundamentos a su consigna “el agua vale más que el oro o el petróleo”. De suerte que disputan no sólo territorios sino también la percepción (los conocimientos y el compromiso) de una creciente mayoría sobre el binomio indisoluble de las luchas por justicia social con las procurando justicia socioecológica.

Se rebelan contra la globalización que implanta el pensamiento único y uniformiza tanto las singulares subjetividades colectivas como la naturaleza destruyendo la enorme variedad de simbiosis ecoculturales que son productos de siglos del trabajo humano haciendo a la habitabilidad planetaria. En suma, alumbran un pluriverso y la valoración de nuestras diferencias para nuestros diálogos de elaboración mancomunada del internacionalismo revolucionario por los pueblos planetarios.

Atendamos qué plantea:

Ruben Tala

Acuerdo con la esencia de lo dicho. Hoy el enfrentamiento más total y radical al Estado/Capital viene de las luchas territoriales y socioambientales. No de las luchas obreras.

La política de la izquierda en general asume que en todos los países o la mayoría sigue existiendo el movimiento obrero poderoso que existió hasta los 70. No registraron los cambios de los últimos 50 años.

Si bien la actualidad nacional e internacional parece darle la razón a Rubén Tala en su interpretación de mi opinión, recordemos al Cordobazo y las otras puebladas como los Rosariazos, los Tucumanazos… que prueban el potencial de acción insurgente de la clase trabajadora y que surge sólo rompiendo la subordinación a las burocracias sindicales y políticas del Partido Justicialista.

En los ’70, la clase trabajadora adquiere representatividad de todos los otros componentes populares, los interpela a protagonizar rebeliones antidictatoriales de unión en diversidad.

Ya en ese entonces la «lucha de clases» o sea la lucha contra el bloque opresor muestra a los trabajadores actuando desde y con sus pueblos. Hoy, en el Abya Yala, las asambleas socioterritoriales surgen sobre todo de trabajadores que se autoorganizan junto a los otros vecinos para resistir el avasallamiento capitalista de derechos de los pueblos y los de la naturaleza. Es decir, ante la gravedad de las emergencias en que el sistema sume a la humanidad, dejan sus rutinas y especializaciones que los vuelve indiferentes a todo lo que no sean lo implícito en la falsedad tramposa del deber de ganarse la vida. Es iniciarse en asumirse persona completa o de erguirse desde su dignidad humana por identificación plena con poner fin a la destrucción de la naturaleza, las comunidades y sus ecoculturas. Destaquemos que las defensas y recuperaciones de los territorios tanto de las comunidades-naciones indígenas como de las asambleas socioecológicas están encaminando el compromiso con los sentidos humanistas y humanizadores del trabajo que caracterizó a la antropogénesis.