Qué Mundo

Diciembre 2018


Con la afirmación de los múltiples mundos existentes por aprecio de la densa trama de sus interrelaciones.

 

 

 

 

SITUACIÓN/ CRISIS CIVILIZATORIA / ALTERNATIVAS

 

 

 Situación

 

Pongamos de relieve lo que Escobar nos quiere decir: ya no se trata de comprender y hacer el mundo desde las premisas del modelo moderno. Esta nueva mirada busca incluir los humanos y los no-humanos así como la multiplicidad de mundos que nos conducen a reconocer la existencia de pluriversos.

 

Arturo Escobar, Sentipensar con la tierra :

Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia

Medellín, UNAULA, 2014

Karen López

Referencias:
Arturo Escobar, Sentipensar con la tierra : Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia, Medellín, UNAULA, 2014.

1. En esta obra el antropólogo colombiano Arturo Escobar desarrolla las grandes líneas de su propuesta teórica sobre las ontologías relacionales. Este trabajo, realizado con otros investigadores como los antropólogos Marisol de la Cadena y Mario Blaser, se perfila como una nueva manera de analizar, comprender y sentir la vida. Aquí resalto el término de vida y no de sociedad quizás queriendo con ello poner de relieve lo que Escobar nos quiere decir : ya no se trata de comprender y hacer el mundo desde las premisas del modelo moderno. Esta nueva mirada busca incluir los humanos y los no-humanos así como la multiplicidad de mundos que nos conducen a reconocer la existencia de pluriversos.

2. Empecemos por el título mismo del libro : « sentipensar ». El autor retoma este concepto propuesto por el sociólogo Orlando Fals Borda para subrayar que la razón y la ciencia no son exclusivas en la construcción de los mundos ni en la interpretación de los mismos ya que ello se hace también desde los sentidos, desde « el corazón ». Lo interesante de la historia de este concepto es que Fals Borda la escuchó de un campesino de la costa caribe colombiana. El sociólogo Gabriel Restrepo afirma que el « sentipensamiento » es « una síntesis afortunada, porque condensa muy bien nuestro carácter estético primordial, dado que el sentimiento es de tal orden : antepuesto a todo ejercicio de pensar, sea cognitivo, ético, político o científico»1.

Escobar hace alusión a este concepto para resaltar la importancia de la subjetividad en la construcción de los mundos. Sin embargo, en su libro no ahonda sobre las implicaciones del vasto verbo « sentir », el cual no sólo hace referencia a los sentimientos como lo indica Restrepo, sino también a las emociones, a las intuiciones. Nos preguntamos entonces ¿cuál es el rol que juegan las múltiples dimensiones del verbo sentir en dicha construcción ? Pero antes de avanzar en otros aspectos de la propuesta de Escobar queremos resaltar que el « sentipensamiento » tiene una virtud particular : es un concepto que viene desde abajo, desde la comunidad, es un pensamiento subalterno el cual lo encontramos también en la narraciones de diversos mundos no modernos como los pueblos indígenas o afro-descendientes. El sentipensar se hace desde la tierra. A lo largo de su obra Arturo Escobar explica que el territorio constituye un eje fundamental en la constitución de los mundos. Los movimientos sociales -particularmente de indígenas y afro-descendientes- se posicionan desde el territorio para reclamar sus derechos. El concepto de «territorio» comprende no solo la tierra y sus ecosistemas sino también los procesos de territorialización que generan identidades y apropiaciones. A partir de grupos como el proceso de las comunidades negras en Colombia -PCN-, Escobar pone en evidencia que el territorio se concibe como « proyecto de vida » en el cual se conjuga el proyecto sociopolítico, la autonomía y la perspectiva de futuro.

3. Dividido en tres capítulos, el libro de Escobar presenta tres grandes ejes de su pensamiento. En el primero realiza un breve recuento de la noción de desarrollo, clave en la comprensión del desarrollo de la ontología como campo de estudio. En esta parte Escobar señala las crisis del modelo moderno y las nuevas propuestas que emergen para superar el actual desarrollo ; como ejemplo de ello tenemos las propuestas del « Buen Vivir », los « Derechos de la Naturaleza », las « transiciones al postextractivismo », las prácticas de « comunidad, relacionalidad y pluriverso ». Según Escobar estas tendencias ponen en tela de juicio el modelo de desarrollo occidental y se apoyan en los saberes de las comunidades. Estas propuestas constituyen fuentes que alimentan el concepto de ontologías de Escobar.

4. En el segundo capítulo de su libro Escobar desarrolla su teoría. Allí explica en detalle la significaciones de los conceptos que propone como el de ontología el cual ha sido desarrollado por Mario Blaser. Según Blaser, la ontología consta de tres niveles :

« a) se refiere a las premisas que los distintos grupos sociales constituyen para establecer sus relación con el mundo existente.

b) las ontologías enactúan, es decir se traducen en prácticas concretas.

c) las ontologías se narran, « se manifiestan en historias » (p. 95).

5. No existe una sola ontología sino ontologías que se diferencian. Así, el modelo moderno se caracteriza como una « ontología dual » basada en premisas que separan lo grupos sociales. La enacción de términos como « economía , cuerpo, mente, individuo, cultura, naturaleza » se traducen en prácticas de separación que terminan por provocar las crisis ecológicas o sociopolíticas. Las ontologías de otros mundos como la de los indígenas o la de los pueblos afro-descendientes se caracterizan por ser relacionales. Desde esta mirada el humano no está separado de lo no humano, ni la cultura de la naturaleza ni la mente del cuerpo. Esta perspectiva no trata de observar ni de analizar un objeto, una persona o una situación aislada de su contexto ya que ellos no existen en sí mismo.

Escobar retoma esta definición del budismo : « nada pre-existe a las relaciones que la constituye , nada existe en sí, todo inter existe ». A partir del análisis de una foto en el cual se observa un hombre y una niña remando un potrillo -canoa-, el autor ilustra la ontología relacional. En este ejemplo, el padre transmite a su nieta la manera de navegar el potrillo. Este acto es interpretado desde el modelo moderno como una transmisión puntual. Escobar nos dice que desde la ontología relacional la interpretación es otra: el abuelo transmite también el mundo no humano que ha participado en este saber ; la construcción del potrillo implica la existencia del manglar que se encuentra en un ecosistema específico en coexistencia con otros microorganismos. En la ontología relacional la niña no olvidará la importancia de lo no humano para su propia existencia. En la ontología dual de lo moderno el potrillo tiene una funcionalidad y está al servicio del hombre que ni siquiera piensa en la manera en ni en los elementos que se necesitaron para construir la canoa. Para Escobar, « Vista de esta manera, no hay « padre », ni « hija », ni « potrillo, ni « manglar » como seres discretos auto contenidos, que existen en sí mismos o por su propia voluntad ; sino, un mundo entero que se enactúa minuto a minuto, día a día, a través de una infinidad de prácticas que vinculan una multiplicidad de humanos y no-humanos ». (p. 100)

6.Para mostrar la coherencia de su propuesta, el autor confronta su modelo teórico con el modelo moderno y ratifica en este ejercicio que éste último se erige como un modelo único validado por la razón. La ciencia legitima la ontología dual de la modernidad y es a partir de allí que se analizan y comprenden las otras culturas del mundo. Y aquí Escobar explica por qué el concepto de cultura no se equipara al concepto de ontología. Para este investigador el modelo moderno reduce los distintos mundos que existen a una interpretación cultural validado por la ciencia. Para él, la antropología se vuelve « cómplice » del modelo occidental al posicionarse como una ciencia que analiza y compara los mundos desde una razón validada por occidente. La antropología aporta los elementos que continúan a reducir los otros mundos como cultura. Desde la óptica de Escobar una mirada ontológica en cambio observa los mundos de igual a igual. Ahora bien, ¿cómo se constituyen los mundos ? ¿Cómo se establecen los modelos ontológicos ? Para abordar el análisis de la construcción de los mundos, Escobar propone un nuevo campo de estudios : la « ontología política », la cual entendemos como el estudio de las relaciones de poder: negociaciones, conflictos, discursos, en fin procesos que estructuran los mundos. Este campo estudia las luchas y conflictos que se establecen tanto al interior de un mundo específico -luchas entre grupos- como entre los diferentes mundos. Pero así como existe el estudio de la ontología política también resulta importante la dimensión política ontológica :

« ...queremos resaltar tanto la dimensión política de la ontología como la dimensión ontológica de la política. Por un lado, toda ontología o visión de mundo crea una forma particular de ver y hacer la política [...] ; por el otro, muchos conflictos políticos nos refieren a premisas ontológicas, ya sean intra-mundos o inter-mundos. » (p. 98)

7.Desde la ontología política Escobar precisa que el mundo moderno contiene cuatro premisas fundamentales : la existencia del individualismo, la economía, lo real y la ciencia. En este modelo el individuo separado de la comunidad constituye la unidad natural de la existencia ; en los mundos ontológicos relacionales dicha unidad es lo colectivo. La economía se convierte en la razón de ser de lo moderno y lo real pre-existe y se refunda en la ciencia la cual es el gran pilar del saber. En la ontología moderna es el « logocentrismo » que impera. En las ontologías relacionales no existe la separación : el humano se relaciona con lo no humano (naturaleza, seres sobrenaturales, el más allá, esas otras entidades presentes y poderosas que han sido suprimidas por el modelo moderno) y configuran la existencia de los mundos. En la ontología dual sólo existe un mundo, universo ; en la ontología relacional existen mundos, pluriversos. Escobar retoma el concepto de pluriverso del movimiento zapatista el cual afirma que « hay que crear un mundo en donde quepan muchos mundos ».

8.En el tercer capítulo de su obra, el autor habla de las transiciones, las cuales se conciben como un espacio « hacia un mundo en el que quepan muchos mundos : un pluriverso » (p. 138). El autor destaca tres dimensiones significativas en este proyecto :

a) los estudios pluriversales (contiene los estudios y prácticas sobre las ontologías políticas ; busca construir nuevos espacios en las universidades latinoamericanas para analizar las tendencias de las teorías social y abrir paso a las ontologías).

b) los estudios de transición (narrativas y movimientos de transición tanto en el mundo « Norte global » como en el « Sur global ». En el Norte global algunas narrativas de transición son la relocalización, los diálogos interreligiosos, el concepto de antropoceno, entre otros. En el Sur global algunos ejemplos de narrativas son las propuestas sobre el Buen Vivir, los Derechos de la Naturaleza, el postextractivismo ; se incluye de manera particular considerar estudios de caso en la región del pacífico colombiano, región en la cual Escobar ha desarrollado un largo trabajo de campo).

c) diseño y comunicaciones (diseño ontológico y para transiciones ; crear las condiciones que permitan la participación en el pluriverso ; el diseño ontológico busca la difusión de la relacionalidad desde ciertos discursos de transición como las que se han señalado).

9Las transiciones son entonces estadios entre el modelo moderno y las ontologías relacionales que permitirán superar las visiones modernas. Abandonar estos paradigmas no es nada fácil y Escobar y su grupo de investigadores lo saben. De allí la idea de hacerlo como una transición.

10Por último queremos comentar que al final de la lectura de esta obra podemos constatar que el autor del libro se encuentra en el cruce de una antropología subalterna y comprometida. Y en este sentido nos preguntamos ¿en qué medida el investigador se compromete con los movimientos sociales ? Lo que nos queda claro es que la obra del antropólogo Escobar es una obra política que cuestiona las bases del saber actual y abre las puertas de una nueva episteme a partir de otros mundos, de otro pensamiento : el sentipensar.

1 Restrepo, Gabriel. « Seguir los pasos de Orlando Fals Borda : religión, música, mundos de la vida y carnaval », Investigación & Desarrollo, vol. 24, núm. 2, 2016, pp. 199-239 (p 212). http://www.redalyc.org/pdf/268/26850086001.pdf Consultado el 7 de junio de 2017.

Référence électronique

Karen López, « Arturo Escobar, Sentipensar con la tierra : Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia  », Amerika [En ligne], 16 | 2017, mis en ligne le 12 juin 2017, consulté le 16 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/amerika/7918

Fuente: https://journals.openedition.org/amerika/7918

 

En consecuencia, abajo y a la izquierda, debemos tener en cuenta que "el territorio constituye un eje fundamental en la constitución de los mundos. Los movimientos sociales -particularmente de indígenas y afro-descendientes- se posicionan desde el territorio para reclamar sus derechos. El concepto de «territorio» comprende no sólo la tierra y sus ecosistemas sino también los procesos de territorialización que generan identidades y apropiaciones. A partir de grupos como el proceso de las comunidades negras en Colombia -PCN-, Escobar pone en evidencia que el territorio se concibe como « proyecto de vida » en el cual se conjuga el proyecto sociopolítico, la autonomía y la perspectiva de futuro".

 

Territorios de diferencia:

la ontología política de los "derechos al territorio".

Cuad. antropol. soc.  no.41 Buenos Aires jul. 2015

 

Arturo Escobar*

* Doctor en Antropología. Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill y Grupo Nación/Cultura, Memoria, Universidad del Valle. Correo electrónico:aescobar@email.unc.edu.

Artículo elaborado especialmente para Cuadernos de Antropología Social a partir de la exposición del autor en las VII Jornadas Santiago Wallace de Investigación en Antropología Social. Noviembre de 2013, Buenos Aires, Sección de Antropología Social, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

Resumen

El presente trabajo presenta las bases del enfoque de ontología política para entender las luchas étnico-territoriales en América Latina. Se argumenta que dichas luchas constituyen defensas de mundos u ontologías relacionales, y que los conocimientos generados en ellas por comunidades y activistas encarnan una propuesta de avanzada frente a la crisis social y ecológica de los territorios.El trabajo busca contribuir a repensar la globalidad como estrategia para preservar y fomentar el pluriverso.

I. Territorio, ancestralidad, cosmovisión y vida

Yurumanguí

El 24 de Noviembre de 1999 el Consejo Comunitario del Territorio Ancestral del río Yurumanguí, en el municipio de Buenaventura del Pacífico sur colombiano -con un población de seis mil habitantes, la gran mayoría afrodescendientes- recibió su titulo colectivo por 52.144 hectáreas, ocupando más del 82 por ciento de la cuenca del río y abarcando trece veredas.

Aunque la asamblea comunitaria para la entrega pública del título por parte del gobierno tendría que esperar muchos meses, las organizaciones del río venían preparándose para este evento desde hace un buen número de años. La entrega del título, sin duda, no fue el último paso en una historia que hoy ya cuenta con un final feliz. Sin embargo, ejemplifica las luchas de las comunidades negras y sus organizaciones en la defensa de sus territorios y cultura.

Por un lado, para el año 2000, la mayoría de los territorios colectivos de afrodescendientes en el Pacífico habían pasado a ser parte del escenario del conflicto armado interno en Colombia. En el Yurumanguí la incursión del ejército y grupos paramilitares así como la intimidación y las amenazas a líderes y personas de la comunidad se hizo más común a partir de esta época. En los ríos aledaños (como el Cajambre, el Naya y el Raposo, del municipio de Buenaventura) la entrada de actores armados de todo tipo (ejército, paramilitares, guerrilla, narcos) así como los desplazamientos de cientos de familias y el asesinato y la masacre de líderes se tornaron cada vez más comunes, creando una verdadera "geografía del terror" en la región (Oslender, 2008).

En este contexto, los líderes de comunidades como las del río Yurumanguí comenzaron a plantearse estrategias para fortalecer el control sobre el territorio, la prevención de los desplazamientos y el derecho a la paz, la libertad y la vida en los territorios colectivos. Entre las estrategias desarrolladas a partir del 2000 se contaron la recuperación del cultivo de arroz, la producción de endulzante de caña de azúcar, la autonomía alimentaria, la promoción de saberes y prácticas tradicionales y el fortalecimiento de las organizaciones étnico-territoriales (Proceso de Comunidades Negras, 2004).

Una situación aun más dura durante el mismo periodo se ha vivido en las comunidades de Curvaradó y Jiguamiandó, en la región del Bajo Atrato, departamento del Chocó. Este caso es bien conocido a nivel nacional e internacional en parte por el nefasto papel jugado por las multinacionales bananeras, especialmente Chiquita Brands y la Banacol Marketing Corporation.

Mucho antes de recibir sus títulos colectivos (46.084 hectáreas en el caso de Curvaradó y 54.973 para Jiguamiandó), acciones coordinadas por parte de militares y paramilitares en alianza con negociantes interesados en la expansión de la palma africana -y bajo el pretexto de combatir a la guerrilla y traer el "desarrollo" a la zona- habían propiciado masacres y desplazamientos forzados masivos en 1996 y 1997. Desde entonces y hasta marzo de 2012 estas dos comunidades habían sido víctimas de quince desplazamientos forzados y de 148 asesinatos de líderes. El motivo: apropiarse de los territorios para expandir la palma, el banano, la ganadería extensiva y otros productos, principalmente para mercados de exportación.1

A pesar de todo esto, las comunidades prosiguen con sus denuncias ante el Estado y los organismos internacionales y, más aun, con su infatigable decisión de retornar a sus territorios. En varias subregiones del Choco y el Urabá, miles de mujeres y hombres continúan hoy en día defendiendo sus vidas, territorios y culturas a través de proyectos alternativos de uso y manejo de recursos naturales, creando "zonas humanitarias", "comunidades de paz", y "zonas de biodiversidad" como alternativas a la devastación causada por el desarrollo promovido por actores vinculados a los mercados globales.

Dos preguntas surgen inmediatamente de esta coyuntura:

En primer lugar, "¿por qué tanta violencia y sevicia -con frecuencia crueldad y salvajismo, así sea a nombre de la civilización y del progreso- contra las poblaciones afrodescendientes e indígenas de estos territorios?" y "¿por qué tanto interés en estas tierras?". Sin duda muy buena parte de la respuesta se encontrará en las dinámicas del capital global y nacional. Sin embargo, ¿es suficiente esta respuesta?

En segundo lugar: "¿cómo se explica la tenacidad con la que muchas poblaciones y organizaciones locales no sólo luchan por defender sus territorios sino que lo hacen a nombre de otra concepción del desarrollo, una relación armónica con la naturaleza y una forma diferente de vida social?". En una primera instancia la respuesta a esta segunda pregunta también pareciera ser obvia: las comunidades luchan por sus recursos y sus derechos, quizás por su autonomía; pero nos preguntamos de nuevo: "¿es ésta una respuesta lo suficientemente amplia como para generar el espacio de pensamiento y acción de las comunidades y los movimientos en las luchas por sus territorios?".

Es importante aclarar desde el inicio que estas respuestas no están equivocadas. Por el contrario, siguen siendo necesarias y es muy importante señalarlas; pero, como argumentaremos, son insuficientes.

Una activista de una tercera comunidad, también emblemática de las luchas en Colombia y muchas partes del mundo, nos sugiere una respuesta: "Tenemos claro que estamos enfrentado a unos monstruos, como son las corporaciones transnacionales, y estamos enfrentando al poder como es el Estado. Nadie está dispuesto a salir de su territorio; a mí me matan aquí, pero yo no me voy".2 Ya otro líder lo había expresado con similar contundencia en 2009 cuando el conflicto empezaba a intensificarse: "Nuestra apuesta es defender el territorio; nos quitaron la zona plana y nos fuimos para las laderas. ¿Ahora para dónde nos corremos? La gente dice que es preferible morir de un tiro que irse a los corredores de miseria de las ciudades. […] Pero solamente volveremos a ser esclavos cuando el último hijo haya vendido el último metro de tierra".3 Esta comunidad, La Toma, ubicada en la región del Norte del Cauca (municipio de Suárez), de histórica importancia para las comunidades negras, ha estado sosteniendo desde hace varios años una valiente resistencia a la entrada de la minería de oro a gran escala.

Con seis mil habitantes y un territorio de siete mil hectáreas (de las cuales al menos seis mil quinientas han sido solicitadas en concesión por la transnacional Anglo-Gold Ashanti y por grupos criollos, de tal forma que tales concesiones incluirían hasta "al pueblo y al mismo cementerio", como enfatizan con tristeza los líderes); La Toma es una de las regiones que ha logrado documentar la permanencia continua en el territorio desde la primera mitad del siglo xvii. Ésta es una de las muestras más patentes de lo que los activistas llaman "ancestralidad": la ocupación antigua, a veces muy antigua, de un territorio dado; la continuidad de un "mandato ancestral" que persiste aún hoy en día en la memoria de los mayores y del cual testifican tanto la tradición oral como la investigación histórica y la experiencia histórica de vieja data, pero también siempre renovada, de vivir bajo otro modelo de vida, otra cosmovisión, en el pensamiento de los movimientos y lo que más adelante llamaremos "ontología".

Como agregaba el mismo líder antes citado: "En Gelima (La Toma) hay el mayor número de gente con apellidos de referencia africana; Gelima es al Norte del Cauca lo que África es a la humanidad". Y entonan los habitantes de la comunidad la siguiente tonada: "Del África llegamos con un legando ancestral; la memoria del mundo debemos recuperar".4

Allí no termina el trasfondo histórico. Hablando de la reparación colectiva en el marco de los desplazamientos producidos por décadas por la caña de azúcar, la guerra o la construcción de hidroeléctricas, los habitantes del Norte del Cauca afirman de forma contundente: "Estos son los temas inconclusos después de la abolición de la esclavitud. Para reparar hay que resolver la desigualdad de poder que surgió desde la abolición [así] como restaurar la autonomía de las comunidades".5

Ancestralidad, historia, autonomía y poder van de la mano, como explicaremos más adelante en el texto.

Territorialidad, ancestralidad y mundos

Estos y muchos otros testimonios similares nos refieren a una dimensión más fundamental que la del capital y de los derechos en las dinámicas territoriales (sin sugerir que éstas no sean importantes), y que en gran medida las subyace: la defensa de la vida.

¿Cómo pensamos esta defensa de la vida? El pensamiento de los movimientos sociales contemporáneos nos da pautas para abordar esta pregunta. Al hablar de cosmovisión, por ejemplo, o al afirmar que la crisis ecológica y social actual es una crisis de modelo civilizatorio, al apostarle a la diferencia o al referirse a la identidad y, especialmente y como veremos en la próxima sección, al insistir en el ejercicio de su autonomía; en todas estas expresiones encontramos que muchos de los movimientos denominados "étnico-territoriales" (en Colombia principalmente afrocolombianos y de pueblos indígenas, y quizás podríamos agregar algunos movimientos campesinos y ecologistas) enfatizan esta otra dimensión: la dimensión de la vida o dimensiónontológica.

De esta forma, podemos enunciar el argumento central de este trabajo de la siguiente manera: la perseverancia de las comunidades y movimientos de base étnico-territorial involucran resistencia, oposición, defensa y afirmación de los territorios, pero con frecuencia puede ser descrita de forma más radical como ontológica. De igual modo, aunque la ocupación de territorios colectivos usualmente involucra aspectos armados, económicos, territoriales, tecnológicos, culturales y ecológicos, su dimensión más importante es la ontológica.

En este marco, lo que "ocupa" es el proyecto moderno de Un Mundo que busca convertir a los muchos mundos existentes en uno solo (el mundo del individuo y el mercado); y lo que persevera es la afirmación de una multiplicidad de mundos.

Al interrumpir el proyecto globalizador neoliberal de construir Un Mundo, muchas comunidades indígenas, afrodescendientes y campesinas pueden ser vistas como adelantando luchas ontológicas. En otras palabras: subyacente a la máquina de devastación que se cierne sobre los territorios de los pueblos hay toda una forma de existir que se ha ido consolidando a partir de lo que usualmente llamamos "modernidad". En su forma dominante, esta modernidad -capitalista, liberal y secular- ha extendido su campo de influencia a la mayoría de los rincones del mundo desde el colonialismo.

Basada en lo que llamaremos una "ontología dualista" (que separa lo humano y lo no humano, naturaleza y cultura, individuo y comunidad, "nosotros" y "ellos", mente y cuerpo, lo secular y lo sagrado, razón y emoción, etcétera), esta modernidad se ha arrogado el derecho de ser "el" Mundo (civilizado, libre, racional) a costa de otros mundos existentes o posibles.

En el transcurso histórico, este proyecto de consolidarse como Un Mundo -que hoy llega a su máxima expresión con la llamada globalización neoliberal de corte capitalista, individualista y siguiendo cierta racionalidad- ha conllevado a la erosión sistemática de la base ontológica-territorial de muchos otros grupos sociales, particularmente aquellos donde priman concepciones del mundo no dualistas, es decir, no basadas en las separaciones ya indicadas.

A estas otras experiencias las llamaremos mundos u ontologías relacionales. Para dar un ejemplo muy breve de los ríos del Pacifico sur, imaginemos una escena sencilla: un padre se desplaza con su hija en su potrillo (canoa), cada uno con su canalete (remo), río arriba, de regreso a casa aprovechando el reflujo de la marea después de haber sacado pescado al pueblo, quizás con algo de "remesa" para la casa. El padre enseña a su pequeña hija la manera correcta de navegar el potrillo, que será una habilidad que, de permanecer en el río, le servirá toda la vida; pero si miramos la escena con los ojos de la "ontología", o de la "cultura", empezamos a ver muchas cosas más: el potrillo fue hecho de un árbol del manglar gracias a los saberes aprendidos por el padre de sus ancestros; el manglar ha sido recorrido en todos sus vericuetos por los habitantes del lugar aprovechando la red fractal de esteros que los cruza y comunica; hay una conexión con el mar y con la luna representada por el ritmo de las mareas que los locales conocen a la perfección y que supone otra temporalidad; allí también está el manglar mismo, que es una gran red de interrelaciones entre minerales, microorganismos, vida aérea (raíces, árboles, insectos, pájaros), vida acuática y anfibia (cangrejos, camarones, otros moluscos y crustáceos, peces) y hasta seres sobrenaturales que a veces establecen comunicación entre los diversos mundos y seres.

Es a toda esta densa red de interrelaciones y materialidad a la que llamamos "relacionalidad" u "ontología relacional". Vista de esta manera, no hay "padre" ni "hija" ni "potrillo" ni "manglar" como seres discretos auto-contenidos que existen en sí mismos o por su propia voluntad, sino que lo que existe es un mundo entero que se enactúa minuto a minuto, día a día, a través de una infinidad de prácticas que vinculan una multiplicidad de humanos y no-humanos. Para resumir: una ontología relacional puede definirse como aquella en que nada (ni los humanos ni los no humanos) preexiste las relaciones que nos constituyen. Todos existimos porque existe todo.

Aunque estas ontologías caracterizan a muchos pueblos étnico-territoriales, no se encuentran limitadas a estos (de hecho, dentro de la misma experiencia de la modernidad occidental hay expresiones de mundos relacionales no dominantes).

Lo importante a señalar desde nuestra perspectiva es que la presión sobre los territorios que se está evidenciando hoy en día a nivel mundial -especialmente para la minería y los agrocombustibles- puede ser vista como una verdadera guerra contra los mundos relacionales, y un intento más de desmantelar todo lo colectivo. Dentro de esta compleja situación, las luchas por los territorios se convierten en lucha por la defensa de los muchos mundos que habitan el planeta. En palabras del pensamiento zapatista, se trata de luchas por un mundo en el que quepan muchos mundos, es decir, luchas por la defensa del pluriverso.

La sabiduría de los y las compañeras zapatistas nos da una clave para la segunda parte del argumento de este trabajo: dichas luchas pueden ser interpretadas como contribuciones importantes a las transiciones ecológicas y culturales hacia el pluriverso. Estas transiciones son necesarias para enfrentar las múltiples crisis ecológicas y sociales producidas por la ontología Uni-Mundista y sus concomitantes narrativas y prácticas.

Las luchas afrodescendientes en regiones como el Pacífico colombiano, particularmente la radicalización de estas luchas por el territorio y la diferencia, y contra la avalancha desarrollista, armada y extractivista de la última década están de este modo en la avanzada de las luchas por otros modelos de vida, economía y sociedad.

Al hablar de transiciones (como dirían muchos activistas: a otro modelos civilizatorios verdaderamente sustentables y plurales, o transiciones al post-extractivismo y al imaginar alternativas al desarrollo), estamos poniendo de relieve la dimensión planetaria de las luchas locales, especialmente frente al cambio climático global.6

Para el caso del rio Yurumanguí, esto ha significado una estrategia con cuatro componentes: la conceptualización y la potenciación del proyecto de vida de las comunidades basadas en prácticas y valores propios de su cosmovisión; la defensa del territorio como espacio que sustenta el proyecto de vida desde la perspectiva étnico-territorial (en el marco de la Ley 707 de 1993); la dinámica organizativa en torno a la apropiación y control social del territorio, base de la seguridad alimentaria y la autonomía; y la participación en estrategias de transformación más amplias, especialmente a través de su vinculación con organizaciones étnico-territoriales afrocolombianas y con redes transnacionales de solidaridad (Proceso de Comunidades Negras, 2004: 38-40). Todas estas dimensiones son aspectos importantes de lo que en este trabajo llamaremos práctica política ontológica.

 

II. Territorio, territorialidad y territorialización

Este artículo se inscribe en el espíritu de celebración de los veinte años de la Ley 70, promulgada el 27 de agosto de 1993. No es éste el lugar para describir y discutir la Ley más allá de mencionar sus aspectos esenciales: reconoce a las comunidades negras de Colombia como grupo étnico con derechos colectivos a sus territorios y a su identidad cultural; identifica aquellos asentamientos ancestrales que han mantenido ocupación colectiva y crea los mecanismos para la titulación colectiva de dichos territorios; establece parámetros para el uso de los territorios y la protección del medio ambiente de acuerdo a las prácticas tradicionales de agricultura, caza y pesca, minería artesanal y otras; crea mecanismos para la protección y desarrollo de la identidad cultural de las comunidades y compromete al estado a adoptar medidas para garantizarle a las comunidades negras "el derecho a desarrollarse en forma económica y social atendiendo a los elementos de su cultura autónoma" (artículo 47), incluyendo sus propias formas de economía (por ejemplo, el artículo 52).

Veinte años más tarde y a pesar del carácter inconcluso de la Ley, tanto en sus aspectos legales como prácticos, la mayoría de las organizaciones afrodescendientes resaltan su crucial importancia y están dispuestas a seguir dando la batalla por su total implementación.

En la visión de algunas organizaciones de comunidades negras, las dinámicas territoriales comienzan con el proyecto histórico libertario del cimarronaje y continúan en el presente con la resistencia cultural al mercado y la economía capitalista. Es decir, la territorialidad tiene raíces profundas en el proceso de esclavización y de la resistencia ante ella. Como lo enuncia un texto reciente del Proceso de Comunidades Negras (PCN):

Las comunidades negras hemos construido históricamente, durante quinientos años, territorios ancestrales a partir de las luchas de nuestros ancestros por librarse de la esclavitud y manteniendo la memoria recreada por la gente negra traída del África. En estos territorios hemos recreado nuestras culturas, hemos resignificado nuestras creencias, hemos logrado la reproducción de nuestras vidas. La Constitución de 1991 y la posterior expedición de la Ley 70 del 93 representaron un avance, aunque limitado, en nuestras aspiraciones por el reconocimiento de nuestra ancestralidad y nuestras raíces culturales étnicas (Proceso de Comunidades Negras, 2012: 3).

Para algunos críticos de la Ley, estas concepciones buscan mantener a la comunidad en el pasado; más aun, dicen las voces críticas de hoy que, junto a mecanismos tales como la consulta previa y el consentimiento previo, libre e informado; la Ley hace que las comunidades y los territorios colectivos se conviertan en un "obstáculo para el desarrollo". Éste es un debate activo en Colombia que no alcanzo a reseñar en estas páginas.

Por tanto, es importante explicar bien por qué la concepción étnico-territorial de autonomía y de diferencia cultural encarnada en la Ley 70 y, con mayor claridad aun, en la concepción y práctica de algunas manifestaciones de los movimientos sociales afrocolombianos e indígenas no sólo no se queda en el pasado, ni es "romántica" o irreal, ni constituye una "piedra en el zapato" de aquellos proyectos del Estado que buscan "el progreso", sino todo lo contrario: está anclada en un entendimiento profundo de la vida(como explicaremos, fundamentada en la relacionalidad); pone en funcionamiento una estrategia política de avanzad en el contexto regional y nacional en muchas áreas (por ejemplo, frente a los derechos de los grupos étnicos, la consulta previa, las actividades extractivas y el proceso de paz actual); evidencia una aguda conciencia de la coyuntura planetari cada vez mas ineludible y amenazante por la que atravesamos (cambio climático global, destrucción acelerada de la biodiversidad), frente a la cual se imponen cambios radicales en el modelo de economía y desarrollo (que en América Latina algunos llaman "transiciones al post-extractivismo", otros como "cambio de modelo civilizatorio"); y manifiesta un sentido de utopía realist con relación a la gran multiplicidad de entramados humano-naturale que tendremos que seguir cultivando los humanos desde lugares específicos del planeta para promover las transiciones a "un mundo donde quepan muchos mundos".

El resto de este trabajo está dedicado a explicar en detalle algunos de los elementos de esta proposición, particularmente la relacionalidad, los entramados humano-naturales y las transiciones al post-extractivismo y al pluriverso. Al final de la exposición estaremos en capacidad de entender la noción de "práctica política" ontológica con la cual cerramos la primera sección.

Comenzaremos esta tarea apoyándonos en el trabajo del geógrafo brasilero Carlos Walter Porto Gonçalves (2002). Para este intelectual, el interés por el "territorio" que surge a finales de los 1980s y comienzos de los 1990s en muchas partes de América Latina -aquel que por primera vez enarbola el estandarte de "no queremos tierra, queremos territorio"- ocurre gracias a los grupos sociales indígenas, campesinos y afrodescendientes en países como Bolivia, Ecuador, Perú, Colombia y Brasil, que introducen por primera vez el tema del territorio en los debates teórico-políticos, imponiendo así una gran resignificación al debate sobre tierras y territorio en el continente.

Es durante estos años que tales grupos empiezan a movilizarse en grandes números formulando las posturas más de avanzada de la época sobre temas tales como el Estado, el poder, la naturaleza y las identidades. Algunos de estos temas ya estaban circulando en diversos discursos globales pero ellos fueron capaces de rearticularlos de la forma más efectiva, como en el caso de lo ambiental, que vio una radical resignificación de temas tales como la conservación, los bosques y los derechos de propiedad intelectual, todo esto desde perspectivas territoriales-culturales.

Fue este un momento de fortaleza y visibilidad de las propuestas político-epistémicas de los movimientos, a lo que también contribuyó grandemente el movimiento zapatista con su visión de la relación entre dignidad y territorio, que resalta el hecho básico de que sin las condiciones materiales y culturales para la reproducción de la vida (el territorio) no hay dignidad. Y aunque estas posiciones desde la ecuación territorio-cultura -desde lo que hemos llamado territorios de diferencia- se hayan banalizado por los intentos de apropiación del Banco Mundial y los estados neoliberales, siguen siendo propuestas históricamente importantes que se siguen renovando al calor de las luchas y los debates, como veremos más adelante.

Continuaremos con una presentación muy breve de la perspectiva étnico-territorial del Proceso de Comunidades Negras (PCN) antes de concluir esta sección regresando a la distinción sugerida por Porto Gonçalves entre territorio, territorialidad y territorialización.

La ecología política del Proceso de Comunidades Negras de Colombia

A lo largo de los últimos veinte años, el PCN ha elaborado toda una conceptualización y un pensamiento político, ecológico y cultural como base de su estrategia. Este pensamiento se ha desarrollo de una forma dinámica en el encuentro con las comunidades, con el Estado, la academia, las ONGs y otros movimientos, pero siempre con la intención de producir un pensamiento propio desde la autonomía (ver Proceso de Comunidades Negras e Investigadores Académicos, 2007; Escobar, 2010).

La primera piedra angular de esta conceptualización fue el enunciado de cinco principios básicos en su ii Asamblea Nacional en 1993. A lo largo de los 1990s se desarrolló toda la propuesta territorial, de conservación y desarrollo propio centrada en el concepto de "territorio-región". A partir de 2001, los temas centrales de elaboración teórico-política han incluido los derechos económicos, sociales, y culturales (DESC); la memoria y reparación colectiva; los censos de población y las identidades negras; el racismo y la discriminación así como la consulta previa (CP) y el consentimiento previo, libre e informado (CPLI). Aunque las cuestiones territoriales dejan de ser tan centrales como en la década de los 1990s, no desaparecen sino que se trabajan desde estos otros ángulos.

El referente crucial de todo análisis y estrategia política de PCN son los principios con los cuales comenzaremos esta breve exposición a ser seguida por la presentación del marco territorial. Estos principios son los siguientes (resalto en cursiva aquellos aspectos más directamente ligados a expresiones de ontología política, a ser discutidas en la próxima sección): 1. La afirmación y reafirmación del ser: el derecho a ser negros, a ser comunidades negras (derecho a la identidad); 2. El derecho a un espacio para ser (derecho al territorio); 3. El derecho al ejercicio del ser(autonomía, organización y participación); y 4. El derecho a una visión propia de futuro; se trata de construir una visión propi de desarrollo ecológico, económico y social, partiendo de la visión cultural, de las formas tradicionales de producción y de organización de las comunidades.

El territorio es definido como un espacio colectivo compuesto por todo el lugar necesario e indispensable donde hombres y mujeres, jóvenes y adultos, crean y recrean sus vidas. Es un espacio de vida donde se garantiza la supervivencia étnica, histórica y cultural.

Por su parte,

"el Territorio-Región del Pacífico es una unidad geográfica desde la propiedad y continuidad de los territorios colectivos de las comunidades negras e indígenas -como concepción y práctica en la definición de una estrategia de defensa social, cultural y ambiental del espacio de vida- hacia la estructuración de una región autónoma que propenda por una opción de desarrollo compatible con su entorno ambiental y las relaciones que en él tradicionalmente han mantenido las comunidades" (Proceso de Comunidades Negras e Investigadores Académicos, 2007: 11; ver Escobar 2010 para una explicación exhaustiva de la ecología política del PCN).

Ontologías relacionales: perspectivas territoriales, más allá de "la cultura" (...)

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 Crisis civilizatoria

 

Atendamos a Vandana Shiva explicándonos:

"Hay que entender que los derechos de la Madre Tierra no son abstractos, porque la Tierra no es abstracta. Es el fundamento de nuestra existencia y somos parte de ella. Las violaciones a los derechos de la Tierra comienzan principalmente al negar que está viva, y se originan con la Revolución Industrial y las revoluciones científicas que simplemente declararon con un plumazo que la naturaleza es una colección de partículas inertes y materias primas para ser explotadas, esa es la primera violación. Una vez que la declararon muerta, comienza a explotarse en formas que destruyen totalmente sus sistemas de reconstitución, renovación y sostenibilidad".

¿Cuántas carreteras y aeropuertos más podemos construir mientras el planeta se colapsa?: Vandana Shiva

 

29 de octubre de 2018

"Entre más se mida el desarrollo de una sociedad por el dinero y la velocidad, más profunda será la soledad interior. Tenemos que cuestionar esta condición humana que clama por más vuelos y más aeropuertos, porque la Tierra tiene límites (no hay nada como el crecimiento ilimitado, siempre ocurre a expensas de alguien más) y este crecimiento no está beneficiando ni siquiera a quienes usan los aviones."

 

Vanadana Shiva es autora, científica, activista y madre, como se describe en su página electrónica. Se inició en el ambientalismo con el movimiento eco-feminista Chipko, “Abrazadoras de árboles”, que evitaron importantes deforestaciones en Uttar Pradesh a inicios de los setentas. Como física, su especialidad son las variables ocultas de la teoría cuántica. Está involucrada en la defensa de la agricultura campesina en todo el mundo y en la crítica de tecnologías extremas que son fuente de negocio y no resuelven el fondo de los problemas climáticos, de hambre y pobreza. Vino a la Feria Internacional del Libro del Zócalo para dar una conferencia sobre los Derechos de la Tierra.

 

Entrevistada por Verónica Villa

 

¿De qué hablamos cuando decimos que no se respetan los derechos de la Madre Tierra?

Hay que entender que los derechos de la Madre Tierra nos son abstractos, porque la Tierra no es abstracta. Es el fundamento de nuestra existencia y somos parte de ella. Las violaciones a los derechos de la Tierra comienzan principalmente al negar que está viva, y se originan con la Revolución Industrial y las revoluciones científicas que simplemente declararon con un plumazo que la naturaleza es una colección de partículas inertes y materias primas para ser explotadas, esa es la primera violación. Una vez que la declararon muerta, comienza a explotarse en formas que destruyen totalmente sus sistemas de reconstitución, renovación y sostenibilidad.

Yo me inicié a principios de los setenta, con el movimiento Chipko, en el que mujeres de mi región salieron a defender los bosques que nos protegen, que nos dan suelo, agua, y aire puro; y era la época en que la llamada “forestería científica” miraba los bosques como minas de tablones para ser extraídos, y las mujeres, que encabezan la subsistencia de los pueblos de los bosques, cambiaron ese paradigma.

En cada uno de los temas en los que he estado involucrada desde entonces el fondo es extraerle a la Tierra la riqueza de tal forma que los ecosistemas quedan destruidos. La sobre-explotación de los bosques deja inundaciones y sequías; la sobre-explotación de la fertilidad trae la desertificación, que es lo que provoca la agricultura industrial; la sobre-explotación de los combustibles fósiles, que la Tierra resguardó en sus entrañas, está destruyendo el ciclo del carbono y del nitrógeno y nos deja con el caos climático.

Así que cada aspecto de la crisis ecológica es resultado de algún tipo de extracción, y es una actitud que no conoce límites, porque hay tal reverencia a las herramientas y a las ganancias que a cualquiera que le demos una herramienta de pronto ya tiene todo el poder para destruir y enriquecerse con ello. En las manos de los poderosos, las herramientas y el desarrollo técnico sirven para destruir. Rompen los suelos, mutilan las comunidades, destruyen todo lo que los pueblos tienen, y eso hace que las violaciones a la Tierra se conviertan en violaciones a los derechos de la gente. No es casual que la mayoría de los asesinatos de activistas en el último año sean de defensores de la Tierra y los territorios. Esos activistas son vistos como una enorme amenaza al imperio económico basado en la explotación sin límites de la naturaleza, explotación que requiere destruir al mismo tiempo los derechos de la gente.

 

¿Cómo se utilizan las tecnologías extremas para agredir a la Tierra y a los pueblos, como en el caso de las manipulaciones del clima o los cultivos transgénicos?

Tanto las manipulaciones del clima, —lo que llamamos geoingeniería— como la ingeniería genética extrema, que manipula el genoma de las especies, vienen de una actitud arrogante. Quienes las desarrollan se sienten amos de la Tierra, que tienen todo bajo control, pese a que cada ejemplo previo de esta ciencia arrogante no ha dado los resultados que se esperaban: la Revolución Verde no funcionó, dejó a mi país en la ruina; los transgénicos, en vez de controlar las plagas, han creado súper malezas y súper pestes. La supuesta efectividad de estas tecnologías ha resultado en su contrario, de modo que con la edición genómica y las manipulaciones de geoingeniería no solo habrá fallas sino que sobrevendrán nuevos problemas. Hay científicos que ya reconocen que por cada manipulación en el nivel del genoma hay unos mil quinientos efectos no buscados.

Por años fui atacada por Monsanto, por denunciar lo que le hizo el algodón transgénico a mi país, India, incluyendo los suicidios en el cinturón algodonero. La variedad de algodón transgénico “BT”, junto con el cobro ilegal de regalías, las imprecisiones tecnológicas, la información falsa dada a los agricultores acerca de las condiciones necesarias para que el cultivo funcionara; todo el paquete de mentiras puso a los agricultores en crisis, y la crisis se forjó en torno a las mentiras sobre un cultivo “científico”, el algodón BT.

Fui atacada por mi lado activista, pero ahora hay científicos que están demostrando que la edición genómica y su nuevo producto, los impulsores genético(1), no son predecibles, que la ciencia que los sustenta no es definitiva y que tienen altísimos riesgos. ¿Quién está haciendo estas críticas? científicos puros, y también están siendo atacados.

El primer informe público sobre los impulsores genéticos fue de la DARPA, la Agencia de Proyectos de Investigación Avanzados de Defensa, del ejército de Estados Unidos, que se dedica a desarrollar tecnologías para usos hostiles. Así que no estamos solamente ante una actitud reduccionista de la ciencia y la tecnología, sino ante una actitud militar. Es la misma mentalidad de exterminio que creó las armas de guerra química que luego se transformarían en insumos para la agricultura industrial. De cierta forma estamos regresando a los campos de concentración de Hitler, donde se programaba el exterminio. El informe de la DARPA plantea usar impulsores genéticos para terminar con el amaranto, considerado una maleza en los monocultivos de maíz de Estados Unidos.

Ahora, cuando hablamos de geoingeniería, tenemos que pensar de qué se trata el cambio climático. Es la alteración de los sistemas climáticos resultado de una contaminación extrema. ¿Qué hace la geoingeniería? Seguir el mismo camino de ignorancia, actuar sin conocer la complejidad de los sistemas planetarios, y pensar que se puede provocar un enfriamiento con aerosoles en los cielos, o vertiendo hierro en los océanos, especulando que la flora marina atrapará la contaminación y la arrastrará al fondo del mar; o los intentos inverosímiles por rebotar la luz del sol de vuelta a la estratósfera.

Hay varias razones por las que esto es un equívoco. No se reconoce la fragilidad en que se encuentran los complejos sistemas de la Tierra. El cambio climático se debe a la industria de los combustibles fósiles y a la industria agroquímica, (una cantidad enorme de los gases con efecto de invernadero están relacionados con la agricultura industrial), y en este contexto, elegir conscientemente el camino de incidir en los sistemas planetarios no es buena ciencia, es llana irresponsabilidad. La geoingeniería se trata de violentar sistemas que tendrán impactos en otros sistemas vitales, sin forma alguna de controlar las consecuencias o de señalar responsables, y eso en sí mismo es una violación a los derechos de la Tierra y los derechos humanos. Que se hayan desarrollado tecnologías que pueden salirse de control no significa que no podamos asignarle responsabilidad a quienes lo hicieron.

Por siglos nos han dicho que los campesinos y los pueblos indígenas desaparecerán. Sin embargo, hay procesos de recampesinización, de retorno a la tierra y lucha por derechos indígenas que contradicen todas las predicciones. ¿Cómo lo ves en el mundo?

Hay una disputa entre dos visiones del mundo: de un lado, la de los millonarios, las corporaciones, que aseguran que el futuro de la agricultura será sin campesinos. Tractores sin conductor, drones que supervisan, nuevas semillas transgénicas, a las que podrán agregarse cantidades cada vez mayores de “aditivos” (herbicidas, plaguicidas, fertilizantes); o lo que se conoce como agricultura digital. Estas son las visiones de quienes condujeron y se beneficiaron con la Revolución Verde. Básicamente, la Revolución Verde se inventó para vender agrotóxicos. Los cultivos se volvieron los cargadores de los agrotóxicos, fueron el pretexto para la venta de fertilizantes y más. En India intentaron venderlos sin semillas para pero no pudieron, entonces se pusieron a inventar las semillas híbridas que aguantaran dosis más grandes de herbicidas y plaguicidas, lo que llamo el “coctel de veneno” en el libro La violencia de la Revolución Verde. Este coctel de veneno condujo directamente a la segunda Revolución Verde, la de los cultivos transgénicos, y con esa misma lógica se está construyendo la visión de una agricultura sin campesinos. Y sus patrones esperan que el mundo se cruce de manos y lo acepte.

En el otro lado, somos testigos de una profunda conciencia de que necesitamos más gente en los territorios. Necesitamos un regreso a la tierra.

 

En 1993, antes de la firma del GATT, organizamos una gran movilización internacional campesina en Brasil, un océano 500 mil campesinos, y con varios compañeros tuvimos una discusión fascinante sobre porqué al poder le preocupan los campesinos. Y dijimos, porque las comunidades campesinas resuelven su existencia independientemente, tal vez sean los últimos que hagan eso, en su labor con la tierra. Todos los demás tienen que vender o comprar algo para obtener algo. Los campesinos, si no han sido arrinconados por la agricultura industrial, son independientes, y el poder tiene miedo de esa libertad.

En India hasta hace poco teníamos el 70% de población en la tierra, a pesar de que gobierno tras gobierno han insistido en que debemos ser como Estados Unidos, con únicamente el 2% de la gente en el campo. El punto es que no hay lugar para ir, están aún en el campo, aunque la agricultura es cada vez menos viable por las perversiones de la economía globalizada. En Navdanya, nuestra organización, hay cada vez más personas que llegan de trabajos bien pagados, gente que viene de los bancos, de la industria, o la academia; quieren aprender a sembrar, así que no se trata solamente de que los campesinos han persistido a lo largo del tiempo, sino que cada vez hay más gente que quiere campesinizarse. Sabemos con certeza que en Europa y Norteamérica el creciente movimiento de agricultura orgánica lo encabezan mujeres que no eran campesinas, que han decidido que cuidar la Tierra y producir buena comida es el papel más importante que pueden tener en sus vidas.

Los campesinos que luchan contra el nuevo aeropuerto en México estuvieron aquí conmigo en la Feria del libro. Trini me regaló un pañuelo. La vez anterior que visité México ellos me llevaron a sus tierras. Y como física tengo una pregunta muy simple: ¿cuántas carreteras y aeropuertos más podemos construir, cuántos autos y camiones más vamos a poner en esas carreteras, cuántos aviones más pueden volar, mientras el planeta se colapsa por la contaminación de los motores? Y una de las absurdas soluciones que proponen para resolver esto es convertir los cultivos en combustibles, para alimentar a los motores de una manera “verde”, entonces ¿cuánta más hambre se creará? Creo que es extremadamente importante en este momento en que la humanidad está al filo del precipicio no seguir el camino que lleva a que los ricos sean más ricos. La velocidad ha servido para alienar a la gente. Quienes pueden, corren de aquí para allá, vuelan, buscando algo que pueden tener en sus hogares: una vida buena cuidando la Tierra y sus comunidades, volviéndose creativos.

Entre más se mida el desarrollo de una sociedad por el dinero y la velocidad, más profunda será la soledad interior. Tenemos que cuestionar esta condición humana que clama por más vuelos y más aeropuertos, porque la Tierra tiene límites (no hay nada como el crecimiento ilimitado, siempre ocurre a expensas de alguien más) y este crecimiento no está beneficiando ni siquiera a quienes usan los aviones. Yo nací en Dehra Dun, en un valle a orillas del Ganges, y absurdamente, ahora hay 12 vuelos diarios para quienes visitan los campos de meditación y yoga. Es urgente que evaluemos en qué punto nos encontramos como humanidad y como ciudadanos de la Tierra, y no usar medidas externas para saber quiénes somos.

27 de octubre, 2018

Nota

1) Impulsor genético se llama a una nueva herramienta de manipulación del genoma que puede usarse para engañar las leyes de la herencia e imponer un rasgo negativo a toda la descendencia de una especie. Con impulsores genéticos, es posible “programar” la extinción de toda una población o especie. Ver Los impulsores genéticos y el fin de la naturaleza:http://www.etcgroup.org/...

Desinformémonos

Fuente: http://www.biodiversidadla.org/Documentos/Cuantas-carreteras-y-aeropuertos-mas-podemos-construir-mientras-el-planeta-se-colapsa-Vandana-Shiva#155700

 

 

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Caos climático, capitalismo y geoingeniería

16 de octubre de 2018

 

"Por ello y coincidiendo con el informe del IPCC, 110 organizaciones internacionales y nacionales y seis premios nobel alternativos publicaron un Manifiesto contra la geoingeniería, en el que grandes redes, como Amigos de la Tierra Internacional, Vía Campesina, Red Indígena Ambiental, Alianza de Justicia Climática y Marcha Mundial de Mujeres, exigen un alto a la geoingeniería y a los experimentos propuestos".

 

Se acaba de hacer público un nuevo informe del Panel Intergubernamental de Expertos sobre Cambio Climático (IPCC, referencia científica de Naciones Unidas en el tema) que alerta sobre la necesidad urgente de cambios y reducciones drásticas de emisiones de gases de efecto invernadero (GEI) para detener el calentamiento global y que no sobrepase 1.5º C respecto de niveles preindustriales. El informe es una advertencia importante e insoslayable en cuanto a la gravedad del cambio climático y las reducciones que son necesarias. Ya con el aumento de 1º C sufrimos extremos climáticos devastadores en muchas regiones del mundo. Cada décima de grado implica nuevos riesgos, amenazando de extinción ecosistemas enteros.

El IPCC señala claramente las causas del cambio climático a escala global: la emisión de GEI debido principalmente a que energía, industria y agricultura industrial se basan en combustibles fósiles: petróleo, gas y carbón.

Sin embargo, el informe falla en las propuestas sobre los caminos a tomar, ya que no cuestiona el statu quo económico ni la inequidad global sobre quienes han provocado y deben hacer inmediatamente una fuerte reducción de emisiones. Por evitar cuestionar los temas de fondo, incluye en sus propuestas tecnologías de alto riesgo, como las de geoingeniería, que no son ninguna solución e incluso podrían empeorar el desequilibrio climático.

Se evidencia así la relación entre la geoingeniería y la preservación del capitalismo: para poder seguir con el modelo de desarrollo y producción industrial que ha provocado el desastre climático, se plantea usar tecnologías de alto riesgo para que algunos puedan sobrevivir conservando sus privilegios, aunque implique toda una serie de nuevas amenazas ambientales y sociales para millones de otras personas.

Por ello y coincidiendo con el informe del IPCC, 110 organizaciones internacionales y nacionales y seis premios nobel alternativos publicaron un Manifiesto contra la geoingeniería, en el que grandes redes, como Amigos de la Tierra Internacional, Vía Campesina, Red Indígena Ambiental, Alianza de Justicia Climática y Marcha Mundial de Mujeres, exigen un alto a la geoingeniería y a los experimentos propuestos, varios de ellos sobre territorios indígenas, tanto por los impactos en la biodiversidad, las comunidades y pueblos, como por la desviación que significa de la atención hacia soluciones verdaderas. (https://tinyurl.com/yakb6ghb)

Pese a que hay tecnologías de geoingeniería contempladas en tres de los cuatro escenarios planteados por el IPCC, el panel también reconoce en su primer escenario que es posible limitar la temperatura sin usar esas tecnologías, que existen otras vías, como proteger y restaurar ecosistemas naturales y realizar cambios en la agricultura y otros sectores, que evitan emisiones y pueden absorber y retener los gases de efecto invernadero. En ese escenario ­­–el único justo– el IPCC plantea la necesidad de reducir las emisiones de Co2 en 45 por ciento hasta 2030.

Esta cifra parece alta, pero hay que recordar que solamente 10 países, con Estados Unidos a la cabeza, son los responsables históricos de dos tercios de los gases emitidos y que actualmente 10 naciones son responsables de más de 70 por ciento de las emisiones, entre las cuales se mantienen Estados Unidos y las que integran la Unión Europea. Esos 10 países emiten dos veces más GEI que la totalidad de los otros 175.

Es una imagen clara de injusticia climática global, pero es preciso agregar también la inequidad dentro de los países. Según Kevin Anderson, experto en cambio climático de la Universidad de Manchester, 50 por ciento de las emisiones de carbono provienen de las actividades del 10 por ciento más rico de la población mundial, y si consideramos el 70 por ciento de las emisiones son provocadas por solamente 20 por ciento de la población. Anderson explica que si se estableciera un límite a la huella de carbono (consumo y producción) de 10 por ciento de los individuos que son los mayores emisores, para que ésta sea equivalente a la huella de carbono de un ciudadano europeo medio (considerablemente alta para la gran mayoría de países), las emisiones globales de carbono se reducirían en un tercio en uno o dos años. (https://tinyurl.com/yalat5wg)

En lugar de analizar ese tipo de propuestas, el IPCC plantea el concepto falto de lógica de emisiones negativas. Significa que se pueden seguir emitiendo gases si se contrarrestan con tecnologías de geoingeniería, entre las que incluye bioenergía con captura y almacenamiento de carbono, captura directa de aire, cambio de la química de los oceános y otras, aunque reconoce que no está probada su viabilidad económica, técnica ni ecológica y que tendrían fuertes impactos negativos sobre la biodiversidad y seguridad alimentaria, entre otros.

Varios factores, como el hecho de que el IPCC tiene representantes de empresas petroleras entre los autores del informe, explican esta enorme contradicción entre alertar sobre la realidad climática e incluir propuestas que la empeorarán.

Las organizaciones que firman el Manifiesto contra la geoingeniería seguirán en el camino de la resistencia y las alternativas reales.

La Jornada

Fuente: http://www.biodiversidadla.org/Recomendamos/Caos-climatico-capitalismo-y-geoingenieria

En consecuencia, frente a la devastación y el caos capitalista valoremos que "la ontología política busca visibilizar las múltiples formas de «mundificar» la vida, mientras que la práctica política ontológica contribuye a defender activamente estos mundos en sus propios términos. Como apunta Blaser (2013), estos mundos que albergan formas de diferencia radical continúan existiendo enfrente de nuestras narices; el hecho de que con frecuencia involucren prácticas modernas y el uso de la ciencia y la tecnología (como el Internet, por supuesto) no los invalida como mundos diferentes a lo que llamamos «modernidad»".

 

Territorios de diferencia:

la ontología política de los "derechos al territorio".

Cuad. antropol. soc.  no.41 Buenos Aires jul. 2015

 

Arturo Escobar*

* Doctor en Antropología. Universidad de Carolina del Norte, Chapel Hill y Grupo Nación/Cultura, Memoria, Universidad del Valle. Correo electrónico:aescobar@email.unc.edu.

Artículo elaborado especialmente para Cuadernos de Antropología Social a partir de la exposición del autor en las VII Jornadas Santiago Wallace de Investigación en Antropología Social. Noviembre de 2013, Buenos Aires, Sección de Antropología Social, Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

Resumen (...)

Ontologías relacionales: perspectivas territoriales, más allá de "la cultura"

Sintetizando alguno de los puntos centrales de trabajos anteriores (Blaser, De la Cadena y Escobar, 2009; De la Cadena, 2010; Blaser, 2010; Escobar, 2012b), resaltamos dos aspectos clave de muchas ontologías relacionales: el territorio como condición de posibilidad y las diversas lógicas comunales que con frecuencia lo subyacen, aunque en este texto sólo discutiremos el primero por razones de espacio.

En estas ontologías, los territorios son espacios-tiempos vitales de toda comunidad de hombres y mujeres; pero no sólo es eso sino que también es el espacio-tiempo de interrelación con el mundo natural que circunda y es parte constitutivo de él. Es decir, la interrelación genera escenarios de sinergia y de complementariedad tanto para el mundo de los hombres y mujeres como para la reproducción del resto de los otros mundos que circundan al mundo humano. Dentro de muchos mundos indígenas y en algunas comunidades afrodescendientes de América Latina, esos espacios materiales se manifiestan como montañas o lagos que se entiende tienen vida o son espacios animados.

El territorio se concibe como algo más que una base material para la reproducción de la comunidad humana y sus prácticas. Para poder captar ese algo más, es crucial atender a las diferencias ontológicas. Cuando se está hablando de una montaña o una laguna o un río como ancestro o como entidad viva, se está referenciando una relación social, no una relación de sujeto a objeto. Cada relación social con no-humanos puede tener sus protocolos específicos, pero no son (o no son sólo) relaciones instrumentales y de uso. Así, el concepto de comunidad, en principio centrado en los humanos, se expande para incluir a los no-humanos (que pueden ir desde animales a montañas y pasando por espíritus, todo dependiendo de los territorios específicos). Consecuentemente, el terreno de la política se abre a los no-humanos. ¿Qué impacto tiene sobre la concepción moderna de la política el hecho de que ésta no quede restringida a los humanos? (De la Cadena, 2010, 2015).

La forma en que los humanos y los no-humanos manejan sus relaciones sociales y su comunicación en un determinado territorio varía, pero en cada caso la participación de no-humanos es un aspecto (relativamente) "normal" de la política relacional. Esto no es así en la política moderna basada en la noción de representación que prevalece en cierto tipo de modernidad, donde la oposición a un proyecto minero en términos de "el cerro es un ser sensible y por esto no se lo puede destruir" sólo puede ser aceptada como una demanda "cultural" en términos de "creencias", pero no como un enunciado válido sobre la realidad.

Es posible que se dé alguna consideración a estas "creencias", pero lo que cuenta en última instancia es la "realidad" (verdadera), y ésta sólo nos la da la ciencia (o cuando menos el sentido común moderno que nos dice que el cerro es una formación rocosa inerte y nada más). Al proceder de esta manera, como veremos en la última sección, estamos ignorando la naturaleza ontológica del conflicto en cuestión.

La premisa de que en última instancia todos vivimos dentro de una misma realidad -un mundo que se considera constituido por Un Solo Mundo (Law 2011) y no por muchos mundos, como nos lo sugieren tanto los zapatistas como los filósofos de la multiplicidad y la diferencia y los investigadores de los estudios sociales de la ciencia- excluye la posibilidad de ontologías múltiples, ya que se asume que las diferencias son entre diversas "perspectivas" de una sola realidad "objetiva"; pero ¿qué pasa si cuestionamos esta premisa fundacional del occidente racional moderno?

Para Mario Blaser (2010, 2013) este cuestionamiento crea la posibilidad de todo un campo de ontología política como única salida para evitar ser capturados en la trampa epistémica de la visión dominante de la modernidad. La ontología política, como vimos, toma como punto de partida la existencia de múltiples mundos que, aunque entreverados, no pueden ser completamente reducidos los unos a los otros (por ejemplo, no pueden ser explicados por ninguna "ciencia universal" como perspectivas diferentes sobre Un Mismo Mundo).

Cada mundo es enactuado por sus prácticas específicas, sin duda en contextos de poder tanto a su interior como con respecto a otros mundos. Estos mundos constituyen un pluriverso, es decir, un conjunto de mundos en conexión parcial los unos con los otros, y todos enactuándose y desenvolviéndose sin cesar. Como lo demuestra la perseverancia de mundos relacionales, siempre hay algo en todos estos mundos que "excede" la influencia de lo moderno; este "exceso" que resiste definición y reducción a lo moderno, es también un fundamento importante de la ontología política y de la práctica política ontológica (De la Cadena, 2015).

La ontología política es entonces el análisis de mundos y de los procesos por medio de los cuales se constituyen como tales; esto aplica, obviamente, a la modernidad misma. La ontología política re-sitúa al mundo moderno como un mundo entre muchos otros mundos. Ésta es una tarea teórico-política fundamental que se está abordando desde las academias críticas y desde ciertos movimientos sociales.

Desde estas perspectivas, no sólo no puede haber un Mundo Único (un universo), sino que no puede haber un solo principio o conjunto de principios al cual puedan referirse todos estos mundos; como sabemos, usualmente estos principios son los de la tradición liberal y secular europea. Si bien todos los mundos del planeta viven bajo la sombra de la expansión del liberalismo como sistema político y cultural capitalista y secular -con sus principios de democracia, mercados, individuos, orden y racionalidad a ser impuestos por la fuerza a otras sociedades si es necesario, como intenta hacerlo Estados Unidos con frecuencia- no pueden ser explicados en su integridad en términos de estos principios.

Haciendo eco a la sociología de las ausencias y a la sociología de las emergencias propuesta por Boaventura de Sousa Santos (2007), la ontología política busca visibilizar las múltiples formas de "mundificar" la vida, mientras que la práctica política ontológica contribuye a defender activamente estos mundos en sus propios términos. Como apunta Blaser (2013), estos mundos que albergan formas de diferencia radical continúan existiendo enfrente de nuestras narices; el hecho de que con frecuencia involucren prácticas modernas y el uso de la ciencia y la tecnología (como el Internet, por supuesto) no los invalida como mundos diferentes a lo que llamamos "modernidad".

Quisiera sugerir las siguientes posibilidades de lectura de las dinámicas territoriales como conclusión provisional para la discusión:

1. Muchos de los movimientos étnico-territoriales en América Latina son espacios vitales de producción de conocimiento y de estrategias sobre las identidades y la vida; constituyen una propuesta de avanzada frente a la crisis social y ecológica de los territorios.

2. El "territorio" es el espacio -al mismo tiempo biofísico y epistémico- donde la vida se enactúa de acuerdo a una ontología particular, donde la vida se hace "mundo". En las ontologías relacionales, humanos y no-humanos (lo orgánico, lo no-orgánico y lo sobrenatural o espiritual) forman parte integral de estos mundos en sus múltiples interrelaciones.

3. Para algunos movimientos étnico-territoriales, la autonomía surge como concepto clave de su práctica política ontológica. La autonomía se refiere a la creación de las condiciones que permitan cambiar las normas de un mundo desde adentro. Puede incorporar la defensa de algunas prácticas de larga data, la transformación de otras y la invención de nuevas prácticas. Como nos lo recuerdan los zapatistas, la autonomía implica la condición de ser comunal: "nuestro método de gobierno autónomo […] proviene de varios siglos de resistencia autónoma, así como de la propia experiencia zapatista. Es el auto-gobierno de las comunidades" (Sexta Declaración, 2005). Cuando el PCN habla de articular el proyecto de vida (ontológico) de las comunidades con el proyecto político del movimiento está desarrollando una práctica política ontológica.

4. Repensar el "desarrollo" y "la economía" surgen como tareas importantes para la ontología política, especialmente en el contexto del avance de formas de entender el individuo, la economía y lo real que cada vez erosionan más el sistema de interrelaciones que hacen posibles los mundos relacionales. Las múltiples búsquedas por alternativas al desarrollo y "otras economías" pueden de esta manera ser vistas como ingredientes cruciales para una ontología política de los territorios. Otro enunciado posible de estas metas es que fomenten formas no-capitalistas y no-liberales de organizar los entramados humano-naturales.

5. Los territorios no son estáticos, como tampoco lo son los mundos; y nunca lo han sido. Al proponer que los territorios de las comunidades negras "constituyen una red compleja de relaciones en las cuales se desarrolla una propuesta político-organizativa que busca contribuir a la conservación de la vida, la consolidación de la democracia a partir del derecho a la diferencia y la construcción alternativa de sociedad" (Proceso de Comunidades Negras e Investigadores Académicos, 2007: 48); este movimiento no solamente está demostrando claridad conceptual y política con respecto a las coyunturas actuales sino que también está proporcionando un marco para las relaciones entre mundos -una propuesta para la inter-culturalidad-. Sectores del Estado, gracias a la presión de los movimientos, intentan reconocer la negociación inter-mundos como una posibilidad históricamente viable.

6. En términos generales, los mundos se entreveran los unos con los otros, se co-producen y afectan, todo esto sobre la base de conexiones parciales que no los agota en su inter-relación. De aquí surge una de las preguntas más cruciales de la ontología política: ¿cómo diseñar encuentros a través de la diferencia ontológica, es decir, encuentros entre mundos? (Blaser, 2010; Law, 2011; De la Cadena, 2015). El contexto para ello no es nada fácil, siempre y cuando prime una concepción de la globalización como universalización de la modernidad; pero si la interpretación que hemos presentado en este texto tiene alguna validez, se abre la posibilidad histórica de otro gran proyecto: la globalidad como estrategia para preservar y fomentar el pluriverso (Blaser, 2010). A esta estrategia la llamamos la "activación política de la relacionalidad" (Blaser, De la Cadena y Escobar, 2009).

 A manera de conclusión: ocupaciones, perseverancias, transiciones

Es poco sabido internacionalmente que Colombia ocupa el primer lugar a nivel mundial en los desplazamientos forzosos, con más de cinco millones de desplazados internos; donde un número desproporcionado de ellos son afrodescendientes. Los desplazamientos se han agudizado con los megaproyectos de desarrollo y las actividades extractivistas, incluyendo la minería y los agrocombustibles como la palma africana. La situación de la palma ha sido bien estudiada por misiones internacionales, en uno de cuyos reportes se lee que

"la misión determinó que el impacto más preocupante de la expansión palmera es la pérdida de autodeterminación territorial por parte de las comunidades. [En muchas zonas] las empresas palmicultores han llevado a cabo un proceso de desterritorialización, invadiendo los territorios de las comunidades o en algunos casos rodeándolas y confinándolas" (Misión Internacional, 2009: 4 y 7), práctica ésta llamada "emplazamiento" por las organizaciones. Algo similar ha ocurrido con la caña de azúcar en algunas regiones como el Norte del Cauca y amenaza con ocurrir con la minería (caso La Toma).

Los medios utilizados para la expansión ilícita de las operaciones extractivas van desde la intimidación hasta las amenazas y los asesinatos, pasando por la cooptación de líderes locales y el reemplazo de gente local por trabajadores de otras regiones. Los efectos son devastadores para las comunidades y ecosistemas locales. Así, el bosque tropical diverso que existe en relación con comunidades, ríos, esteros y manglares es destruido para dar paso a la monotonía de la plantación moderna, a cuyo servicio se subordina el entramado relacional de humanos y no-humanos, cuya base ontológica se va erosionando.

Proponemos que los derechos de los pueblos indígenas, afrodescendientes y campesinos a sus territorios pueden ser vistos en términos de tres procesos entrelazados:  ocupaciones, perseverancias y transiciones.

Aunque la "ocupación" de territorios colectivos usualmente involucra aspectos armados, territoriales, tecnológicos, culturales y ecológicos, su dimensión más importante es la ontológica.

Las "perseverancias", de igual manera, involucran resistencias, oposición, defensa, y afirmación, aunque con frecuencia pueden ser descritas de forma más radical como ontológicas. Al resistir el proyecto globalizador capitalista neoliberal de construir Un Mundo, muchas comunidades, como hemos intentado demostrar, adelantan luchas ontológicas.

Dichas luchas pueden ser interpretadas como contribuciones importantes a las "transiciones" ecológicas y culturales hacia el pluriverso. Estas transiciones son necesarias para enfrentar las múltiples crisis ecológicas y sociales producidas por la ontología Uni-Mundista y sus concomitantes narrativas, prácticas, y enacciones. Hace ya casi dos décadas las organizaciones étnico-territoriales de comunidades afrodescendientes declararon a sus comunidades como territorios de vida, alegría, esperanza y libertad. Desde entonces se invoca y se refrenda este acuerdo en muchas reuniones, declaraciones, reportes y denuncias. Ésta es una buena fórmula para las transiciones al pluriverso.

Notas(..)

Bibliografía(..)

Fuente: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1850-275X2015000100002

 

 

 Alternativas postcapitalistas

 

 

Necesitamos, en Argentina como en Brasil y en todo el Abya Yala, erradicar: El maridaje histórico de los empresarios con la política y los políticos, se materializa en los conocidos y crónicos casos de corrupción propios del sistema". Silvio Schachter nos desayuna que, como el Partido Justicialista,  "para el PT  formó parte de una estrategia premeditada. En Brasil, la conciliación y alianza con los grupos económicos hegemónicos fue la fórmula mágica del PT para avanzar en el proyecto neo-desarrollista, conciliar el capital y el trabajo, al mismo tiempo en que se garantizaba la gobernabilidad sin afectar las causas de la desigualdad, los privilegios de la élite, ni modificar ninguno de los pilares sobre los que se estructuran las relaciones sociales  de dominación".

 

Bolsonaro, la dictacracia

y el suicidio populista.

 14 de diciembre de 2018

 

Por Silvio Schachter

Herramienta (Argentina)

 

 

Cuando el 55 % de los votantes elige al candidato que hizo campaña con explícitas bravuconadas racistas, xenófobas, machistas, violentas, que hace apología de la tortura y de la dictadura militar, que ataca constantemente a las organizaciones sociales y de derechos humanos, caracterizándolas  de terroristas, que fomenta la justicia por mano propia y la represión, la tardía sorpresa deviene rápidamente en la calificación simplista de ponerle el sayo a la sociedad brasileña: esta sociedad es mayoritariamente fascista.

La limitada estructura binaria para pensar la política no solo llevó a una encerrona al electorado, si no que prima en las interpretaciones basadas en análisis abreviados de una realidad multiforme, que responde a una diversidad fenómenos y cuyos efectos sólo son reconocidos cuando afloran como hechos consumados.

¿Por qué, después de 14 años de gobierno petista, una parte de su base se traslada al bolsonarismo? ¿Qué tipo de sujeto social se auto-construyó en estos años? ¿Cómo influye el cuadro hegemónico del contexto regional e internacional?

Las multitudinarias marchas del 2013, la casi nula respuesta a la destitución de Dilma Rouseff en 2016 y la débil reacción ante la detención de Lula este año fueron señales de la parálisis y la ataraxia que afecta al PT y su militancia. A pesar del “Fora Temer” y el descrédito de su figura, el vicepresidente golpista, competente en la tarea encomendada, logró imponer la Ley de la Tercerización y Reforma Laboral, la Ley del Techo del Gasto Público, y la de Reforma Previsional. En un breve lapso de tiempo, desde mayo de 2016, avanzó aceleradamente y con limitada resistencia, en el marco legal que profundiza la desigualdad y crea la condiciones para la barbarie social y política.

Brasil se aproxima a la década del 2020 de la mano de un energúmeno como presidente y un parlamento dominado por las bancadas del agronegocio, la “mano dura” y el fundamentalismo neopentecostal.

Varios de los futuros ministros son generales con trayectorias vinculadas a las fuerzas represivas. Militantes, intelectuales, docentes, científicos y artistas son víctimas de persecución política e ideológica, son amenazados con secuestros y muerte, aun antes de que Bolsonaro asuma el poder el próximo 1 de enero. Ante el peligro, puede que muchos inicien el penoso camino de exilio. El impune asesinato de Marielle Franco demuestra que los temores tienen base cierta.

En 2016 la izquierda y el progresismo brasileños pensaron que el golpe institucional era sólo la antesala para el revanchismo de los partidos de la derecha neoliberal, de su maridaje con la Justicia y los medios concentrados; la posibilidad de una alternativa electoral de perfil fascista descrito como “personajes delirantes” no era considerada como una opción viable. Ahora, en un nuevo fallido, ven un Bolsonaro en uno de cada dos brasileños.

Post-fascismo a la brasileña

“El comparatismo histórico, apunta a captar analogías y diferencias entre las épocas, más que homologías o repeticiones. Para ser fructífero, el comparatismo no debe reducirse a puestas en paralelo mecánicas”. Enzo Traverso [1].

El avance de las fuerzas de ultraderecha es un fenómeno mundial, gobiernan, co-gobiernan o tienen significativa presencia parlamentaria y política en Hungría; Grecia; Polonia; Italia; República Checa; Chipre; Eslovaquia; Estonia; Lituania; Bulgaria. Francia, Filipinas, Israel. A esta lista se suman varios países de Medio Oriente y África, EEUU y Rusia.

La época del fascismo originario puede estar muy lejana, pero sus latencias son más persistentes de lo que suponemos, afloran con fuerza ante la crisis del capitalismo salvaje, cargadas de prejuicios, estereotipos estigmatizantes y con la persecución del chivo expiatorio de siempre: los más vulnerables.

Un rasgo esencial que diferencia tanto al  post-fascismo de sus predecesores del siglo XX es que surgen en la época del fin de las ideologías. Ya no hay proyectos redentores de glorias imperiales, de revancha ante humillaciones bélicas, tampoco es el enemigo comunista cuyo fantasma recorre Europa y se materializa en la Revolución Rusa, no convoca a la creación de un colectivo de masas en torno al orgullo nacional y a mitos fundacionales.

Bolsonaro y secuaces no son líderes carismáticos, que magnetizan multitudes: él es un mediocre oportunista, que ni se atreve a confrontar ideas en un debate público, no convoca al pueblo brasileño, como colectivo, tras un ideal supremo. Su mensaje se dirige principalmente a la familia y los individuos, no hay sociedad, no existe enemigo exterior, los convoca a movilizarse contra el enemigo interior, campesinos pobres, los sin techo, los desocupados, homosexuales, ateos, intelectuales, ecologistas, feministas, los indios. La fabricación de una alteridad negativa no es nueva pero tiene otras víctimas. En el Brasil del siglo veintiuno, la limpieza social es la parte del Brasil que sigue en el siglo XIX.

La tecnología del datamining, que sistematiza en tiempo real la totalidad de la realidad,  que diseña  la perfilización y  anticipa  los comportamientos individuales y sociales, fue usado para  procesar  el sentimiento  racista  de hoy, que encuentra sus raíces en una tradición que es propia de Brasil: la esclavitud.

El neo-fascismo de la posmodernidad se apoya en la cultura del individualismo más cerril, del hedonismo y el consumismo, no hay causa común que sublimar, solo un patrimonialismo insolidario. No pretende unir al pueblo en torno al “Fascio” o refundar el “Deutsches Reich” o el “Estado Novo” varguista, no hay ideales que proyectar hacia el futuro. El consenso lo consiguió en base al miedo, la inseguridad, a la frustración y el resentimiento, el hartazgo ante la corrupción, la violencia y la descomposición del sistema político. De sus ancestros, el neo-fascismo hereda su metodología: alimentar el odio y la fobia hacia el diferente y crear consenso para reprimir.

Bolsonaro usa la retórica de un futuro con sus valores morales, solo para demonizar al PT y la izquierda.

Seduce a la clase media detrás de la falsa idea de la meritocracia, que  hace pie en sectores que sienten “merecer” lo que tienen por esfuerzo propio, consideran falazmente que el Estado no les dio nada y se colocan en un lugar de superioridad moral por sobre los pobres y los corruptos. Este camino  empata con el mensaje del cristianismo "secularizado" de los pentecostales devenidos en actores políticos para defender esa primacía moral y patrimonial.

El neofascismo brasileño no pretende unir a  la Nación detrás de un proyecto, su discurso de enfrentamiento y persecución lo lleva a gobernar un país profundamente dividido, por tanto el Armagedón bolsonariano será una mayor escalada de violencia dentro de un continuo histórico que  crece espiraladamente, sin freno alguno.

En la última década se calcula que han muerto 553.000 personas en Brasil por violencia intencional, la mayoría negros, pobres, jóvenes menores de 26 años. Principalmente víctimas de la acción de las diversas formaciones policiacas y escuadrones especiales.

El número de asesinados es un 26% superior al registrado en la década anterior y la cifra total es mayor que las víctimas de los siete años de guerra en Siria. Brasil es el principal fabricante de armas de América Latina y está entre los primeros diez del mundo, una parte significativa de estas armas son utilizadas en esta guerra cotidiana que atraviesa la sociedad.

Política de negocios, el negocio de la política

El maridaje histórico de los empresarios con la política y los políticos, se materializa en los conocidos y crónicos casos de corrupción propios del sistema, pero para el PT  formó parte de una estrategia premeditada. En Brasil, la conciliación y alianza con los grupos económicos hegemónicos fue la fórmula mágica del PT para avanzar en el proyecto neo-desarrollista, conciliar el capital y el trabajo, al mismo tiempo en que se garantizaba la gobernabilidad sin afectar las causas de la desigualdad, los privilegios de la élite, ni modificar ninguno de los pilares sobre los que se estructuran las relaciones sociales  de dominación.

Apoyado en condiciones internacionales favorables, como el superávit producto del aumento del precio de los commodities del agro, la minería y el petróleo, el gobierno del PT implementó el modelo que le permitió sacar de la situación de extrema pobreza a una parte significativa de la población. Los planes sociales “Fome Zero”, “Minha casa, Minha vida” y las cuotas sociales y raciales para el acceso a la universidad fueron los de mayor significación.

El proyecto de Brasil potencia, reciclado del llamado  milagro brasileño de los 60, adquirió perfil propio de la mano de Lula. El plan de hegemonía regional con proyección internacional se basó en un núcleo de empresas que contaron con todo el apoyo estatal para su desarrollo en el país y en el exterior. En 2003 Lula da Silva hace posible que el Banco Nacional de Desenvolvimento Econômico e Social (BNDS), el mayor banco de fomento del mundo fuera de China, pueda prestar capital a las empresas brasileñas fuera de Brasil, práctica que no era permitida desde su fundación en 1952. El conglomerado empresarial favorecido tuvo un despliegue inédito que llevó a estos grupos a hacer negocios en más de 20 países, convirtiéndose en poderosas corporaciones multinacionales. Sólo Odebrecht tuvo una facturación anual de 31.000 millones de dólares, y 130.000 empleados.

Sectores especialmente privilegiados fueron el de la industria automotriz y particularmente el sector de la construcción, donde solo 5 empresas concentran casi el 50% de la actividad:

Camargo Correa, Odebrecht, OAS, Queiroz Galvão y Andrade Gutierrez, con actividades en Argentina, Bolivia, Ecuador, Colombia, Guatemala, México, Panamá, Paraguay, Perú y Venezuela. Todas también con fuerte presencia en diversos países africanos. Su producción abarca múltiples áreas: construcción, energía, industria naval, minería, petróleo, ferroportuaria, transporte, frigorífica, agronegocios, alimentación e indumentaria.

Todas ellas tiene presencia en Argentina, los casos más emblemáticos fueron la venta de las tradicionales empresas Loma Negra, Alpargatas y  Cervecería Quilmes a capitales brasileños, en el caso de Odebrecht los contratos para gasoductos, potabilización de agua, obtención de potasio y el controvertido soterramiento del ferrocarril Sarmiento.

En muchos casos fueron proyectos otorgados sin licitación, logrados con el abrepuertas crediticio del BNDES. En esta línea, amplios territorios de Paraguay, Bolivia y Uruguay fueron colonizados por empresarios de los agronegocios brasileños.

El fuerte crecimiento económico colocó a Brasil en el séptimo lugar entre los países con mayor PBI del mundo, generando un aumento del mercado interno, mejorando la capacidad adquisitiva de la clase media y sumando nuevos sectores de la población al consumo. Este es el momento de mayor popularidad del presidente Lula, lo cual le permite lograr la sede para el Mundial de la FIFA 2014 y los juegos Olímpicos de 2016. El festejo ocultó las condiciones leoninas que tanto la FIFA como el COI le impusieron a los organizadores, compromisos que afloraron años después con la realización de estadios e instalaciones con adjudicaciones de gigantescos presupuestos ligadas a actos de corrupción y sobornos.

El enfriamiento primero y la posterior crisis de la economía mundial, con la caída del precio de los commodities  afectó, como no podía ser de otro modo, también a Brasil, que pasó de una tasa de crecimiento del 7,5% en 2010 (en ese año la de EEUU fue del 2,5 %) a una negativa de -0,5% en 2014 y de –3,8% en 2015 /16, lo cual generó la ruptura de la conciliación policlasista. Quedó así expuesta la fragilidad de los acuerdos y las verdaderas contradicciones entre los intereses de los principales ganadores del crecimiento y quienes en la base de la pirámide recibieron el efecto derrame.

La  gran burguesía, que había aceptado pragmáticamente la tregua propuesta que les aseguraba una participación determinante en el modelo adoptado, rompe el pacto de gobernabilidad y queda al descubierto la falsa imagen de un país sin conflictos. La crisis tuvo su  correlato social con el aumento de la desocupación, que produjo un  rebrote de la violencia y condujo a  la quiebra a varios Estados, el más importante fue el de Río de Janeiro, donde se sumó un  clima de caos por el paro  prolongado de las fuerzas represivas.

Como era lógico, los del vértice superior exigieron medidas para sostenerse en su posición privilegiada y mantener su cuota de ganancia cortando el chorro hacia los de abajo. La ruptura inevitable de la alianza policlasista se consumó durante el segundo gobierno de Dilma, el intento del PT de seducir al sector financiero con la designación de Joaquin Levy, hombre del grupo Bradesco y del Banco Mundial, como ministro de hacienda en 2015, no alcanzó,  pero fue la señal clara, de cómo se pensaba salir de la crisis y quien debía pagarla. En ese momento la desocupación alcanzaba el 12%, 13 millones de trabajadores. El nuevo plan puso al descubierto la distancia entre las promesas electorales y los hechos. Después del golpe institucional de Temer, el ex vicepresidente del PT hizo el trabajo sucio y tomó las medidas más duras.

El triunfo de Bolsonaro también significará un viraje en la política exterior, con fuertes repercusiones regionales e internacionales. Prometió retirarse del Consejo de Derechos Humanos de la ONU, trasladar la embajada de Brasil en Israel a Jerusalén y adoptar una política de “cambio de régimen” para Venezuela. Su alineamiento con el gobierno de Trump abre un nuevo frente en la disputa estratégica comercial entre EEUU y China.

El futuro presidente declaró su admiración por Trump: “él quiere un Estados Unidos grande y yo quiero un Brasil grande” [2]. Habiéndole  ofrecido a Estados Unidos la base de Alcántara, en el norteño Estado de Maranhão recibió el parabién de Trump, que afirmó en un tuit que Estados Unidos tendrá “buenas relaciones comerciales y militares con Brasil”. Valdir Ferraz, hombre de confianza de Bolsonaro, viajó con frecuencia a Miami para recibir financiamiento e instrucciones del senador por Florida Marco Rubio, anticastrista de origen cubano que juega un papel clave en la política de Trump hacia América Latina. Ahora, con Bolsonaro, EEUU suma  un aliado decisivo  para nutrir planes de intervención en países latinoamericanos.

Por otro lado, China es el principal socio comercial de Brasil, con masivo consumo de materias primas exportadas en todo el ciclo económico de la década de 2000, especialmente la soja,  mineral de hierro y  también petróleo. El comercio bilateral entre China y Brasil fue de 75.000 millones de dólares en 2017, según estadísticas del gobierno brasileño [3].

En paralelo, Bolsonaro visitó Taiwán en febrero pasado. Brasil y Taiwán no mantienen relaciones diplomáticas desde que Brasil reconoció a China continental como soberana de la isla taiwanesa en 1974. Bolsonaro fue el primer candidato presidencial del país en dar un paso tan significativo como esta visita. La Embajada China en Brasil reaccionó rápidamente y emitió un comunicado calificando el viaje como "una afrenta a la soberanía y la integridad territorial de China" [4].

Más allá del alineamiento político, EEUU y Brasil compiten económicamente, es lo que Ruy Mauro Marini llamó “cooperación antagónica” para caracterizar esa relación que Brasil mantiene con EEUU, divergente y a la vez asociada.

En este aspecto habrá que ver cómo juegan los grandes empresarios que tienen importantes negocios con Beijing. La minera Vale ya hizo saber su desagrado con los exabruptos de Bolsonaro hacia China. La delicada situación económica de Brasil es demasiado sensible para arrebatos, prisionera como todos los países periféricos de las decisiones de los grandes centros del capitalismo globalizado.

El  neo-cretinismo parlamentario

Los votos a Bolsonaro expresan un fenómeno político mundial: el hundimiento de los partidos tradicionales a favor de los grupos y partidos de extrema derecha, quienes logran capitalizar la descomposición de la partidocracia autorreferencial, insensible, soberbia y ligada a distintas formas de corrupción.

El aislamiento de la dirigencia quedó en evidencia en 2013, cuando las protestas surgidas por el reclamo del movimiento “Passe livre” estallaron en multitudinarias marchas en las principales ciudades del país. A las reivindicaciones relacionadas con mejoras en el transporte público se fueron sumando la insatisfacción y el hastío ante las conductas y las prácticas de una clase política desprestigiada, autorreferencial, inmoral y predadora. Las marchas auto-convocadas que ocuparon día tras día las calles de todo el país durante meses reclamaban mejoras en la salud y la educación pública, que habían sufrido silenciosos recortes y reformas durante la última gestión del PT. La promesa de una tibia reforma política se deshilachó rápidamente, primó el blindaje a los privilegios de la élite apoltronada en Brasilia.

Los casos de corrupción afectaron a las principales agrupaciones políticas: PT, al Partido Social Demócrata Brasileño (PSDB) y al Partido Movimiento Democrático Brasileño (PMDB), al que pertenece el actual presidente Temer. La lista de procesados contiene un sinfín de funcionarios, seis ministros; los dos últimos candidatos presidenciales de la oposición, Aécio Neves y José Serra; y los presidentes del Congreso y del Senado. Las acusaciones se extendieron a 29 senadores, al menos a  40 diputados y a  tres gobernadores, relacionados fundamentalmente con  los  escándalos del Mensalão y luego del Lava-jato. Así quedó expuesta la metodología del todo vale con el fin de  gobernar, escudada en el eufemismo de dinero para hacer política. El diputado Eduardo Cunha sintetiza la figura del político mafioso. Iniciado en la política como miembro del conservador Partido de Reconstrucción Nacional (PRN), recibió diversas imputaciones por casos de corrupción en el gobierno de Collor de Melo mientras estaba al frente de la empresa de Telecomunicaciones del Estado de Rio de Janeiro. En el año 2000 debió renunciar a la Secretaria de Vivienda a causa de denuncias de irregularidades en contratos sin licitación y favorecimiento a empresas. Convertido al PMDB, principal aliado del PT, fue elegido diputado en 2006. Apodado “el Frank Underwood de Brasil” por su ascensión al poder sin escrúpulos, fue elegido presidente de la Cámara de Diputados en 2015, desde donde lideró la maniobra del impeachment contra Dilma. Su tiempo de gloria duró poco: inmediatamente después de la destitución de la presidente electa, siendo investigado dentro de la operación “Lava-Jato”, se le descubren cuentas en Suiza, donde escondió millones de dólares fruto de sobornos y además aparece ligado a varias offshores, según los Panamá Papers. Fue destituido en el 2016 y en el 2018 se lo condenó a 15 años de prisión por corrupción, lavado de dinero y evasión de impuestos.

Todos los partidos han recibido aportes empresariales, se trata de compañías que se beneficiaron de las grandes obras de infraestructura y la permisividad para la expansión de los agronegocios. Odebrecht ha sido el principal aportante a las campañas electorales del PT. De los parlamentarios electos en el actual Congreso, el 54% recibió algún apoyo de las constructoras.  En esta elección las corporaciones aportaron 470 millones de dólares para la elección de sus candidatos.

Según Latinbarometro, que realiza desde 1995, una encuesta anual de opinión pública que involucra a unas 20.000 entrevistas en 18 países latinoamericanos, apenas el 13% de la población brasileña se mostraba satisfecha con la democracia y 97%  sostenía que la democracia sirve para que los poderosos gobiernen en su propio beneficio. Una situación que se vuelve más frágil cuando se observa que en un contexto de desconfianza con relación a todo, 69% de los brasileños confiaban en las iglesias 50% en el ejército, 27% en el poder judicial y sólo 11% en el parlamento, 8% en el gobierno y 7% en los partidos políticos.

Casi 1.000 candidatos de las fuerzas públicas de seguridad, activas o retiradas, algunas de ellas mujeres, se presentaron a cargos electivos. Al menos 72 han sido elegidos diputados. La bancada de los militares y policías supera a la de la organización política con mayor representación en el Congreso Nacional, el Partido de los Trabajadores, con 56 legisladores.

La bancada que defiende el agronegocio, el Frente Parlamentario Agropecuario, posee más de 260 representantes. Los legisladores evangélicos, la llamada “bancada de la Biblia” tendrá más de 100. El Partido Social Liberal, al que pertenece Jair Messias Bolsonaro, que tenía hasta la última elección 8 diputados, a partir del año que viene será la segunda fuerza del Congreso, con 52 legisladores, sumando, además, tres gobernadores (no tenía ninguno).

La debacle de los partidos  históricos fue contundente: Henrique Mirelles del PMDB (ahora llamado MDB en un intento de lavarle la cara), el partido de Temer, obtuvo 1,2 %; el PSDB, la agrupación del ex presidente Fernando Henrique Cardozo que con la candidatura de Aécio Neves tuvo, en 2014, 33% en primera vuelta y 48% en la segunda, obtuvo con Geraldo Alckmin 4,8 %.

El parlamento no sólo se compone de las bancadas partidarias, sino de los intereses corporativos que defienden los diputados y senadores agrupados en las bancadas interpartidarias mayoritarias. La bancada del agronegocio defiende la deforestación del Amazonas y el uso de agrotóxicos. Están ahí para cuidar  los intereses de los latifundistas, quienes  mantienen la mayor concentración de propiedad privada de tierra del planeta, el 0,92% de los propietario poseen el 45% de la tierra del país, mientras que solamente el 2,3% de la tierra pertenece a los pequeños propietarios, los dueños de la tierra viven del trabajo esclavo y apoyados en  los guardianes que defienden sus dominios a sangre y fuego. La bancada de los evangélicos activa contra el aborto legal, la igualdad de género, la diversidad sexual, el casamiento igualitario, exige la educación religiosa en las escuelas públicas y plantean que en la universidad se debe enseñar el creacionismo a la par de la teoría darwinista de la evolución.

Los miembros de la llamada “bancada de la bala”, formada por militares, policías o defensores de la violencia represiva del Estado, lucha activamente contra el Estatuto del Desarmamento. Sostienen que la población civil debe tener derecho a portar armas y a utilizarlas en legítima defensa.

Bolsonaro gobernará con la aquiescencia de estas tres bancadas dominantes en el parlamento,  él es militar, evangélico y promotor del agronegocio contra los campesinos pobres y los ambientalistas. Sus atributos le permitirán amplia sintonía con “los representantes” que habitan el Palácio Nereu Ramos de Brasília. Esta triada es el núcleo básico, aceitado por la elite empresarial, que decidió acertadamente que el energúmeno autoritario era el candidato para frenar el retorno del PT. El odio de los blancos ante el avance de la negritud en áreas claves como la educación pública, encontró así su tiempo de revancha. Aunque ese cambio nunca  llegó a la política, de los 513 diputados sólo hay 20 que se declaran negros y  de los 81 senadores apenas dos que se declaran negros.

El Brasil mestizo, el sueño de Pedro Archanjo, el mulato protagonista de la Tienda de los Milagros de Jorge Amado, está aún más  lejos de realizarse.

La violencia divina

El peso de la corporación militar, que nunca se replegó, es consecuencia del ocultamiento de los crímenes durante la dictadura, de la ausencia de memoria colectiva sobre ese periodo. Las nuevas generaciones desconocen y las mayores olvidan cómo fue el accionar de las FFAA. La paradoja es que Bolsonaro y sus congéneres son quienes, al apologizarla, la traen al presente reivindicada.

La presencia de una tradición de planeamiento en manos militares fue ratificada en 2004, cuando Lula da Silva crea la Secretaría de Asuntos Estratégicos. Pocas personas como el coronel de la reserva Oswaldo Oliva Neto encarna la alianza entre el Estado, los grandes empresarios industriales brasileños y los militares. En poco menos de tres años, Oliva Neto fue el responsable de la intermediación de los dos mayores contratos en el sector de defensa realizados en Brasil en las últimas décadas: la compra de los helicópteros franceses EC-725 y de los submarinos, también franceses, Scorpéne. Los dos negocios movieron más de 20 mil millones de dólares, incluida la construcción de un enorme astillero en el Estado de Río de Janeiro. El Ejército prevé invertir casi 90.000 millones de dólares hasta 2030 en modernización y ampliación de efectivos. Cuando finalice el proceso de relocalización y reestructuración, sumaría 59.000 nuevos efectivos a los 210.000 que tenía a fines de la década de 2010. En 2013, Suecia recibió el encargo de 36 aviones supersónicos para la renovación de la flota de la FAB (Fuerza Aérea Brasileña), una transacción de 5.400 millones de dólares. Franceses y chinos fueron los favorecidos para atender los programas de satélites espaciales. Cuatro nuevas corbetas para la Marina fueron adquiridas en un contrato de un valor de 1.600 millones de dólares. Todas estas operaciones fueron intermediadas por militares. Al mismo tiempo, los gastos militares y en represión interna crecen año a año y ubican a Brasil dentro de los 11 países de mayor presupuesto destinado a ese fin. A pesar del papel activo  que les concedió a los militares el PT  durante su gobierno, queda claro de qué lado están. El comandante del Ejército interventor del estado de Rio de Janeiro, el general Villas Bôas, la semana anterior al juzgamiento del habeas corpus de Lula, que decidiría sobre  su prisión inmediata, amenazó  con  “actuar en caso de impunidad” y manifestó que el “ejército estaba atento a sus misiones institucionales”. Fue el aval fáctico al golpe y fraude electoral que mantuvo preso a Lula.

El avance de los neo-pentecostales en Brasil no puede considerarse una sorpresa. Se diferencian  de las primeras iglesias evangélicas de base europea que arribaron a América, y de los baptistas de Martin Luther King; los evangélicos neo-pentecostales brasileños toman como modelo a sus fundamentalistas  parientes norteamericanos, poniendo énfasis en la guerra espiritual, se nuclean ante líderes carismáticos, realizan una fuerte oposición a los grupos no cristianos, predican la teología de la superación, hacen uso intensivo de los medios de comunicación y medios electrónicos y participan activamente en la vida social y política. En Brasil, tienen 43 millones de fieles, más del 20 \% de la población, cuentan con 20 canales de televisión de alcance nacional, 40 radios, varias editoriales y discográficas. También tienen una activa fuerza beligerante: algunos grupos como los “Gladiadores del Altar” visten ropas militares y usan armas de fuego.

Durante la década 2000-2010 la presencia de los evangélicos en el Congreso aumentó un 61%. En 2014 ya tenían 75 diputados. La Assembleia de Deus y la Iglesia Universal do Reino de Deus son las más numerosas, con 40 parlamentarios. En el nuevo parlamento tendrán 199 diputados y 4 senadores.

En el camino de su errática política de alianzas y con el objetivo de atraer a los evangélicos, Dilma designó como ministro de Agricultura y Pesca a Marcelo Crivella, del derechista Partido Republicano,  obispo de la iglesia Universal do Reino de Deus, sobrino del popular televangelista Edir Macedo. Macedo, dueño de la cadena televisiva Record, fue investigado bajo sospecha de haber enviado dinero ilegalmente a los paraísos fiscales por medio de las empresas Unimetro y Cremo. La promesa de Dilma, en su segunda presidencial, de no tratar los temas del aborto y el matrimonio igualitario no logró impedir que la bancada evangélica votara en bloque a favor del impeachment y la destituyera.

Existen múltiples razones que explican el crecimiento de la influencia evangélica. Podemos citar la plasticidad para adaptarse a cualquier terreno frente a la rigidez estructural de la iglesia católica, o la utilización de todas las vías para la conversión de nuevos fieles, desde el cotidiano cuerpo a cuerpo hasta el manejo de todos los recursos multimediáticos. También es relevante el perfil familiar que ofrecen a sus fieles, donde todos son hermanos y hermanas, y el hecho de que los pastores tienen mujer e hijos, algo que es también un objetivo de vida para la mayoría de los ciudadanos. Al mismo tiempo, los evangélicos promueven un mensaje sanador de cuerpo y alma, que invoca a Dios, pero para una vida mejor aquí en la tierra, para lo que cuentan con enormes recursos económicos que les proporciona el llamado “negocio de la fe”; aparte del diezmo, promueven las empresas evangélicas especialmente creadas para enlazar una  relación de producción y consumo. Pero no puede obviarse, para entender su crecimiento, que lograron ocupar el espacio vacío que dejaron entre los más pobres los seguidores de la Teología de la Liberación de las décadas de 60 y 70, perseguida y desmembrada por el accionar anticomunista del papa Juan Pablo II. A esta maniobra de extinción se sumó, a partir de la década del 2000, los repliegues de las organizaciones sociales y la militancia, confiados y disciplinados tras la política asistencial desde el Estado.

El PT y la izquierda, una bitácora vacía.

Si algo ejemplifica la deconstrucción del PT, que en 2002 ganó la elección presidencial con el 61% de votos, son las imágenes que mostraban la sede del Sindicato Metalúrgico en San Pablo, durante la prisión de Lula. En este mismo lugar desde donde surgió el mito de quien sería el primer y único presidente obrero de Brasil, sólo algunos miles de militantes resistieron y terminó preso y  proscripto como candidato. Lejos estaban las multitudes que en los años 80 lo ungieron esperanzados como líder en el corazón proletario de San Pablo. La apuesta a que el tema se resolvería en el plano institucional, primero en el Congreso y luego en el poder Judicial, demostró que no hubo alternativa de lucha frente  un territorio elegido por el enemigo. La destitución de Dilma y la prisión de Lula, impensadas un lustro atrás, se concretaron sin estallidos y por tanto con un costo político mínimo para los golpistas.

“Yo voy a elegir mi sucesor. No puedo decir quién es, pero les puedo asegurar que hay muchas posibilidades de que sea una mujer” declaró Lula en 2008 [5]. Así fue ungida Dilma, acompañada por Michel Temer, como consecuencia de la decisiva alianza del PT con el PMDB, en ese momento el segundo partido más importante del país. Partido que también fue aliado del gobierno neoliberal de Fernando Henrique.

La verticalización de la política del líder infalible, reemplazó al debate y la democracia partidaria, significó el apoyo cerril y sin cedazo. Toda capacidad crítica fue acallada a cambio de puestos y beneficios. Aquellos que pensaban diferente no fueron tolerados

La consigna de “Agora é Lula” de la campaña del 2002 dejó paso a la de “Deixem o homem fazer”, que marcó su reelección. Esta metodología se expresó nuevamente en la reciente elección del candidato "bendecido” por el líder: “Hadad es Lula”.

En los últimos 15 años el PT tejió una urdimbre de alianzas con fuerzas políticas reaccionarias y oportunistas para lograr una gobernabilidad cada vez más vacía de contenidos, que finalmente se transformó en un objetivo en sí mismo. En ese camino el PT decide abandonar su prédica socialista, los proyectos de transformación social radicales, moderar su discurso y ser un partido de la conciliación, del pacto social que garantizaría el orden institucional frente a un momento en que la desigualdad social amenazaba con quebrarlo.

El proyecto de Brasil potencia se apoyó en la rapaz e inescrupulosa corporación empresarial, que terminó arrastrando al PT al inevitable descrédito, parafraseando al tango de Discépolo “revolcaos en un merengue, terminaron, en un mismo lodo todos manoseaos”.
La corrupción dejó de ser una simple disfunción particular, y confirmó la esencia sistémica del fenómeno. De los 4 últimos presidentes electos en Brasil, dos sufrieron impeachment y uno está preso. Solo Fernando Henrique salió ileso, protegido por un blindaje político mediático, a pesar que su reelección fue parte de un escandaloso esquema de favores corporativos negociados.

Un caso emblemático de los compromisos del PT es el de la represa de Belo Monte, la central hidroeléctrica que se está construyendo en el río Xingú, en el estado de Pará, con un costo estimado de 18 mil millones de dólares, la tercera más grande del mundo después de Itaipu y Tres Gargantas en China. En una carta dirigida al presidente Lula, los indígenas kayapó declararon: “No queremos que esta presa destruya los ecosistemas y la biodiversidad que nosotros hemos cuidado durante milenios, y que queremos preservar”.

En la campaña electoral de 2002, Lula, respondiendo a ese reclamo nacional e internacional, se manifestó claramente contra el proyecto Belo Monte, pero poco después comenzó a defender la obra que significó la expulsión de unas 50.000 personas entre indígenas y campesinos, la inundación permanente de parte de la ciudad de Altamira y 19 aldeas, afectando a nueve pueblos indígenas, además de la modificación radical de la vida en la región por la disminución del cauce en un 80% a lo largo de 100 km.

En la construcción de la megaobra participan las tres principales constructoras de Brasil: Odebrecht, Camargo Corrêa y Andrade Gutierrez. En 2011, en la represa de Jirau, en Rondonia, se generó el levantamiento de una parte de los 20.000 trabajadores que trabajaban en su construcción, evento que se conoció como la “revuelta de los peones” [6]. Los trabajadores iniciaron una protesta por las humillantes condiciones de trabajo a los que eran sometidos por la constructora, encabezada también por Camargo Correa. La protesta fue reprimida y hasta hoy no se sabe cuántas personas fueron muertas o heridas, ya que no se permitió la entrada de la prensa. En ambos casos la  principal central de trabajadores, la otrora combativa CUT no jugó a favor de los oprimidos. Ahora para enfrentar las nuevas condiciones, con el músculo atrofiado, deberán desandar su largo camino de letargo. Tampoco es ajeno a la desmovilización el cambio de roles de parte de la dirigencia del movimiento sindical que con la llegada al poder del Partido de los Trabajadores, se integró al mercado financiero por medio de la administración de los fondos de pensión. El sociólogo Francisco de Oliveira sostiene que se trata de “una nueva clase social” formada a partir del “control del acceso a los fondos públicos y la capacidad que le otorga el conocimiento que tiene del “mapa de la mina” [7].

La represión no es un producto del breve gobierno de Temer. Durante las presidencias del PT, continuó la actividad punitiva en la favelas por parte de la policía y fue el instrumento para contener la protesta, como ocurrió durante las huelgas docentes-estudiantiles del 2012, teniendo como saldo profesores golpeados y gaseados, la represión contra quienes protagonizaron las marchas del 2013 o contra quienes denunciaban los negociados del mundial de la FIFA en 2104 y se oponían al desalojo forzado de favelas, la limpieza social de los llamados indeseables de la copa y las olimpíadas y a su plan de remoción y gentrificación, que aprovechando el evento, favoreció a los grandes operadores inmobiliarios.

Quién construyó el reduccionismo político de hacer política desde el Estado y confiar en los resultados electorales como el excluyente y volátil camino para mejorar la situación social, ahora sostiene que millones de trabajadores que votaron a la ultraderecha, abrumados por la violencia criminal y la crisis se fascistizaron por el accionar conjunto de los evangélicos, los medios, la justicia y el imperialismo. Sin subestimar el peso de los poderosos recursos puestos en juego a favor de Bolsonaro, habría que preguntarse por qué votaron de esa manera y hace cuatro años 54 millones le dieron su voto a Dilma. Peor aún es la idea facilista que sostiene que siempre fue una sociedad fascista. Si es así, vuelvo a la pregunta inicial que requiere un replanteo profundo: ¿Por qué se mantiene después de 14 años de gobierno petista?

Una aproximación al desfasaje entre el discurso y la realidad que aqueja al progresismo y parte de la izquierda latinoamericana puede leerse en la Declaración Final del XXI Encuentro del Foro de São Paulo, FSP, en la Ciudad de México del 1 de agosto de 2015. “En el momento actual afloran  elementos políticos de la mayor importancia. Uno de ellos es la indiscutible continuidad en el avance de las fuerzas progresistas y de izquierda en América Latina y el Caribe” y agrega más adelante  “Después de veinticinco años de la creación del FSP, una de las experiencias más exitosas y unitarias de la izquierda en la región latinoamericana y caribeña y en el mundo, el balance de la situación política en la región es favorable a las fuerzas políticas que lo componen” [8].

En diciembre de ese año ganaba Mauricio Macri, dos años antes, Horacio Cartes del partido Colorado era elegido presidente en Paraguay, en 2017 Piñera fue reelegido en Chile. Lenin Moreno, ex vice de Correa, una vez electo presidente, persigue judicialmente a su mentor. En 2016 asume en Perú Pablo Kuczynski, un hombre del FMI que luego deberá renunciar involucrado en el caso Odebrecht. La elección de Bolsonaro es el más reciente y gravísimo eslabón de una cadena que se soltó de la rueda de un progresismo incapaz aún de mirarse autocríticamente, que un breve periodo pasó del panegírico a los pueblos al escarnio de la multitud manipulada.

En esa dirección vale recordar que, a pesar de los positivos  pasos para sostener una línea de independencia frente al histórico alineamiento con EEUU, la proclamada unidad continental no alcanzó para construir un frente común contra el gravoso peso de la deuda externa, que individualmente siguieron pagando todos los gobiernos de la región.

Ninguno de los planes del PT, que mejoraron el cotidiano  de millones, generó ni auto-conciencia ni auto-organización, por el contrario naturalizó una subjetividad adaptativa, pasiva frente a lo dado por la sociedad capitalista. Al Estado se le puede pedir la bolsa familia o exigir mano dura ante la violencia, un crédito favorable  o que haga  limpieza social de los indeseables. Al confiar en los liderazgos individuales, se alimenta la cesión incondicional de soberanía  a favor de quienes ejercen el poder desde la centralidad del Estado, lo cual  produce sujetos sumisos, permeables a todos los mecanismos con los que el capital metaboliza el cuerpo social para garantizar su reproducción. El consumismo, la apología del objeto sobre los sujetos, sólo crea  más deseo de consumir, no genera conciencia ni subjetividad transformadora, fortalece la lógica patrimonial individualista e insolidaria. La práctica de pensar que en política cada sujeto es solo un voto y no parte de una comunidad capaz de tomar en sus manos las decisiones sobre sus vidas, lleva, en la era digital, a transformarse en víctimas virtuales del algoritmo caníbal que decide por ellos.

Deberá  emerger una nueva  manera de hacer política, autónoma, desde abajo y anticapitalista, que recupere la dignidad y una ética que elimine las prácticas oportunistas de la partidocracia, justificadas en supuestos fines teleológicos,  construir un hacer que sume acción colectiva, una subjetividad reflexiva, conciencia, discurso, experiencia y saberes, de lo contrario lo reprimido tenderá siempre  a ser invisibilizado, sin voz y sin nombre, condenado a ser subordinado y sometido.

¿Por qué frente a la crisis en curso no aparecieron otras opciones? El accionar ante el peligro se vio forzado a la respuesta defensiva de sostener lo existente ante el avance de la ultraderecha. La alternativa superadora por izquierda no existió. En una mirada más amplia, es preciso reconocer que la caída de la URSS y de los regímenes de Europa del Este, las reconversiones de las revoluciones del siglo XX y la frustración de los intentos más recientes, se viven como el fracaso del socialismo. La lógica dominante de “no hay salida fuera del capitalismo” no sólo fue impuesta por la derecha, la izquierda devenida en progresismo reformador alimentó esa consigna que se transformó en el brete al que condujo el posibilismo del capitalismo con rostro humano.

El impacto de lo que sucede en Brasil es gravísimo y sus consecuencias vienen cargadas de oscuros presagios. El riesgo es que nuestros reflejos sigan entumecidos. Se tardó demasiado en evaluar el impacto que produjo la implosión del llamado “socialismo real” de la Unión Soviética y de la caída del muro. Después de mucho tiempo de mirar para otro lado y frente los escombros del derrumbe, que ya no caben bajo la alfombra, debilitadas las esperanzas y las utopías, el riesgo es que el desespero y la sensación de impotencia conduzcan sin alternativa a la resignación y a  la parálisis. Las valiosas resistencias, habidas y por haber, a la barbarie del orden imperante, incluida en Brasil, la esforzada arremetida final de la campaña del “Ele Nao”, deberían replantearse ir más allá de sobrevivir, proyectándose hacia nuevas resistencias para el cambio social.

Silvio Schachter integra el Consejo de Redacción de Herramienta.

Notas

[1] Enzo Traverso, Espectros del fascismo, Pensar las derechas radicales en el siglo XXI
.https://www.herramienta.com.ar/articulo.php?id=2555.
[2] Clarin: Campaña en Brasil
 https://www.clarin.com/mundo/jair-bolsonaro-declara-admirador-donald-trump-politica-migratoria_0_b1niStE8c.amp.htm.
[3] Cebec Brasil,Comercio bilateral Brasil China informativo 89 – janeiro  2018 http://www.cebc.org.br/sites/default/files/b_ed_89_2017_edicao.pdf
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[4] Sputnik Mundo: China  le para los pies a Bolsonaro  https://mundo.sputniknews.com/.../201810301083073987-global-times-advierte-bols
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[5] Clarin: 08/09/2008 : https://www.clarin.com/ultimo-momento/lula-voy-elegir-sucesor-posible-mujer_0_SknMyzh0Ttx.html.
[6] Raul Zibechi, La rebelión obrera de Jirau, la Jornada, 08/042011http://www.jornada.unam.mx/2011/04/08/index.php?section=opinion&article=023a2pol&partner=r.
[7] Francsico de Oliveria: El ornitorrinco,Ed. Boitempo 2015, cit. por Sergio Lazzini en Capitalismo De Laço. 
[8] Foro de Sao Paulo, forodesaopaulo.org/declaracion-final-del-xxi-encuentro-del-foro-de-sao-paulo-en-la-ciudad-de-mexico-df/
.

https://herramienta.com.ar/articulo.php?id=2932
 

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=250192

 

 

Debemos hacer "emerger una nueva  manera de hacer política, autónoma, desde abajo y anticapitalista, que recupere la dignidad y una ética que elimine las prácticas oportunistas de la partidocracia, justificadas en supuestos fines teleológicos,  construir un hacer que sume acción colectiva, una subjetividad reflexiva, conciencia, discurso, experiencia y saberes, de lo contrario lo reprimido tenderá siempre  a ser invisibilizado, sin voz y sin nombre, condenado a ser subordinado y sometido".

 

Consideremos porqué y cómo dejar atrás a los gobiernos progresistas y aprender que:

 

 

Las venas del futuro

18 de diciembre de 2018

 

Por Mauro Paradiso (Rebelión)

El capitalismo, a través de la globalización, se ha extendido a escala planetaria, hasta llegar a fundirse con La Realidad. Nos han expropiado los sentidos. No tenemos ojos, ni oídos, ni olfato, ni tacto, para reconocer lo que hay más allá o más acá del capitalismo. De manera que ningún discurso, ningún proyecto, ningún sueño, ningún amor y sobre todo ningún deseo, puede producirse por fuerza de él. Y no se trata sólo de lo que pueda pasar dentro de sus límites, sino también lo que ocurre por fuera de él. Porque el problema, el gran problema de este animal que todo lo fagocita, es que ya no tiene afuera, lo cual lo torna casi indestructible. Hay pensadores que a esta situación le dan el nombre de “desbocamiento del capital”. La condición del capital es su indeterminación, su inacabamiento.

Una de las operaciones que a lo largo del tiempo se produjeron sobre nuestros cuerpos es la separación -en parte a través del análisis- de nuestros sentidos. Por un lado la vista, por otro el oído, por otro el tacto, por otro el olfato, por otro el sabor. Lo cual ha generado una atrofia sensorial. Habría que pensar si los sentidos no podrían funcionar de manera sinérgica, transformándose uno al otro, e incluso confundiéndose entre sí. Es lo que puede ocurrir cuando tenemos una relación de interioridad con el mundo que percibimos. Ocurre con los sentidos pero también con el intelecto, la memoria, o la creatividad. Todos parecen funcionar con una autonomía que les quita su riqueza o potencia. Y, para colmo, nos encontramos con una civilización que tiene que constatar todo a través de esos sentidos para considerarlo real.

Allí donde el régimen pone su luz, visibilizando un pedazo de vida que antes estaba oculta, ese territorio termina desertificándose. Hay que buscar territorios inexplorados. Espacios oscuros y anónimos que el régimen aún no haya iluminado. Espacios en los que la industria publicitaria no haya llegado todavía. Y puede ocurrir que cuando llegue, nosotros ya no estemos allí. Hay que huir del mercado -en la medida que el mercado marchita las flores que descubrimos- a fundar vida en un nuevo jardín.

Ya no se trata de una lucha emancipatoria. Se trata de algo mucho menos pretencioso. Tenemos que salir del limbo, afirmar la vida en medio de la muerte. Necesitamos un mínimo de oxígeno para poder respirar, un grito que sacuda a la realidad. ¿Dónde están los enemigos? ¿Dónde estamos nosotros? ¿Cuál es el campo de batalla? Ya no tenemos referentes. Hay quienes ya no buscan un futuro, atormentados por un pasado que sacude su presente. Nos han arrancado como una flor del jardín de nuestra vida y nos han plantado demasiado lejos. Necesitamos agua, al menos un poco de agua. Sabemos que no vamos a hacer la revolución, aunque tal vez de tanto cavar podamos encontrarla soterrada bajo los escombros. Pero por ahora estamos demasiado ocupados en poder sobrevivir. Fuimos cuerpos que ardían al desear. Incendios que los camiones hidrantes del enemigo no podían apagar. ¿Y qué somos ahora? Zombis deambulando como hormigas por un supermercado.

Sólo nos hacemos una pregunta: ¿hay salida? No lo sabemos. Los finales son tan abiertos como los principios. Por lo demás, cualquier apuesta política debe partir del propio cuerpo (del síntoma) que es el que siente la opresión. Tal vez si hay algo que puede llegar a devolvernos la vida que perdimos, y a la vez ser disruptivo para un régimen político, es el deseo. Ha sido en la historia el terror de todo régimen social: el deseo que fluye por todas partes (el fantasma del diluvio) que no se puede detener ni fijar a través de la identificación, porque va más allá que cualquier identificación. El deseo que desborda y no sedimenta, que como el agua rodea a la piedra horadándola -los elementos sólidos del régimen- el deseo que constituye lo innombrable, ese deseo que no tiene objeto fijo, con lo cual es imposible de satisfacer (consumar-consumir). Aunque aquí tenemos un problema. El capitalismo ha podido con él, porque está constituido también por flujos y sabe conjugarlos (flujos de campesinos que llegaban a las ciudades, flujo de dinero, etc, etc). Por lo tanto, tal vez el desafío sea fundar otras fábricas de producción deseante. Y si el capitalismo se ha hecho uno con la realidad, hundirse en ella como una flecha venenosa para agujerearla.

Hemos perdido muchas cosas. Hay formidables máquinas de semiotización que codifican el orden social, en contra de los procesos de singularización de ciertos grupos que quieren sustraerse a esa lógica de estandarización. Ya no contamos con un lenguaje común (lo cual es necesario para cualquier insurrección semiótico-política), un territorio compartido, un horizonte colectivo. La maquinaria de producción de sentido del régimen nos ha convencido de que somos individuos, responsables de la vida que escogemos (incluso de nuestros fracasos, de nuestro vacío, de nuestros miedos).

El actor básico que motoriza este régimen es el individuo precarizado, destruido. Los bombardeos de la industria publicitaria y la sociedad de consumo han creado una crisis de sentido sin precedentes. Las enfermedades de la época son enfermedades del vacío: depresión, pánico, bulimia y anorexia. Enfermedades de un sujeto estallado, sin referentes.

Necesitamos crear una nueva sociabilidad, ver al otro , salir de nosotros mismos. Pero al intentarlo ingresamos en grupos que se cierran sobre sí mimos. Comunidades que se juntan porque todos son iguales, conjurando la diferencia. Grupos de narcóticos o alcohólicos anónimos, de auto-ayuda, de depresivos o bulímicos. Comunidades de vecindad (los countries), comunidades virtuales.

Tenemos que reconocer y soportar nuestra condición: nunca nada volverá a ser seguro. Ni la victoria ni los fracasos, ni el futuro ni el presente. Nunca nada volverá a tener motivos. La Razón y las razones han estallado. El capitalismo ha impuesto su ley: la esquizofrenia. Pero es ese a la vez uno de los territorios para emprender la contraofensiva. Sólo hay que radicalizarla hasta tornarla insoportable, indomable, inasimilable para el régimen. El arte es uno de esos territorios. La escritura. Líneas de fuga que no puedan canalizarse. Perversiones políticas que no puedan sublimarse. Necesitamos concebir el escritor, el pintor, el escultor del futuro. Atacar desde todos los sitios y rincones de la vida social. Cada cual desde su herida, dispuesto a hacérsela pagar al régimen. Tal vez algún día esa sangre desemboque en una gran herida colectiva. Y el capital carezca de venas para canalizarla.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=250334

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Pueblos indígenas y gobiernos progresistas en América Latina

18 de diciembre de 2018

 

Por Ollantay Itzamná (Rebelión)

 

 “Los pueblos indígenas hemos tenido los mayores beneficios durante los gobiernos social cristianos que durante gobiernos de izquierda”, afirma un hermano quichua ecuatoriano, al abordar la situación actual de las nacionalidades indígenas en dicho país.

Esta aseveración, por más trivial que parezca, debería ser motivo de reflexión y de auto crítica para los intelectuales y actores políticos de izquierda en Abya Yala. ¿Por qué en Ecuador, luego de una década de gobierno progresista, incluso con evidentes logros socioeconómicos, existe esta sensación indígena?

Los gobiernos progresistas, en su intento de superar el neoliberalismo y el intervencionismo norteamericano, estuvieron y están concentrados en el fortalecimiento de los estados nacionales (en algunos casos denominados plurinacionales). Pero descuidaron y descuidan el fortalecimiento de las autonomías indígenas.

En el caso del Ecuador, su Constitución Política (2008) no reconoce autonomías territoriales indígenas. Por tanto, la década del progresismo fue una década perdida para los pueblos en relación a sus derechos como la autodeterminación, restitución de territorios, consentimiento, etc.

La Constitución Política de Bolivia (2009) reconoce autonomías indígenas, pero su implementación aún es insuficiente, tanto por la inercia estatal, como por la apatía de los pueblos indígenas por ejercerlas.

En el imaginario colectivo de los pueblos indígenas, aún prevalece el culturalismo neoliberal consistente en las “demandas” de derechos culturales (idiomas, trajes, educación bilingüe “intercultural”, lugares sacros, etc.), mas no así la aspiración a la restitución de territorios, autodeterminación indígena, etc.

No sé si fue una promesa de gobiernos progresistas el salto de los derechos culturales indígenas hacia el reconocimiento y fomento de los derechos políticos (restitución de territorios, autodeterminación, consentimiento, etc.) Pero, lo cierto es que esa transición aún sigue pendiente.

Más por el contrario, en el caso del Ecuador, al parecer, incluso se retrocedió en la implementación de derechos culturales para nacionalidades indígenas. Es con el actual gobierno que recién se crea la Secretaría de Educación Intercultural Bilingüe.

Rafael Correa no prometió la implementación de la agenda de los pueblos indígenas. En ese sentido es, hasta cierto punto, explicable la ausencia de políticas públicas sobre derechos colectivos indígenas durante su gobierno. Pero, fue injustificable su desdén hacia las organizaciones indígenas del país, sólo por el hecho que estas organizaciones se hayan declarado en oposición a dicho gobierno. En Correa, al parecer, pudo más el miedo a los movimientos sociales como fuerzas destituyentes de gobernantes que la posibilidad de encontrar en ellos un aliado para sostener los cambios emprendidos.

En el caso de Evo Morales, en Bolivia, la retardación en la implementación de los derechos políticos colectivos de los pueblos indígenas se debe, en buena medida, a la primacía del pensamiento de izquierda de clase media sobre el pensamiento indianista que encabezaba el ex Canciller Choquehuanca, dentro de dicho gobierno.

La aún vigencia de la creencia de: “Los sujetos de las revoluciones son los proletarios, y sus vanguardias” en el pensamiento y praxis de las izquierdas latinoamericanas, es otra de las razones de fondo del por qué no se promovió, ni impulsó lo suficiente los procesos emancipatorios de los pueblos durante los gobiernos progresistas. Los maoístas reconocen a los campesinos como sujetos revolucionarios, pero como individuos. Mas no como pueblos con autonomías.

De cualquier modo, la fase progresista fue un aprendizaje para todos. En especial para los pueblos indígenas. Pero, ello no significa que los pueblos hayan renunciado a sus agendas de emancipación e integración como pueblos a nivel regional. Más por el contrario, esta experiencia exige a los pueblos a transitar del culturalismo neoliberal hacia el ejercicio de los derechos políticos colectivos.

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=250340

En consecuencia, hoy es crucial facilitar la deliberación de una creciente mayoría sobre los desafíos emancipatorios del capitalismo. Pero esto exige el viraje del pensamiento crítico desde el progresismo o conciliador con el sistema y elitista hasta:

 

"el pensamiento crítico latinoamericano que tendría que incluir, entre otras, las críticas a la modernidad y a la teoría decolonial; los feminismos autónomos, decoloniales, y comunitarios; la diversa gama de debates ecológicos y de economías alternativas, incluyendo la ecología política, la economía social y solidaria (ESS), las economías comunales; las posiciones autonómicas; otras y nuevas espiritualidades; y las diferentes propuesta de transiciones civilizatorias, el posdesarrollo, el Buen Vivir, y el post-extractivismo.

 

Más importante aún, toda genealogía y catálogo del pensamiento latinoamericano debe incluir las categorías, saberes, y conocimientos de las comunidades mismas y sus organizaciones como uno de las expresiones más potentes del pensamiento crítico. Esta última proposición constituye el mayor desafío para el pensamiento crítico latinoamericano dado que la estructura epistémica de la modernidad (ya sea liberal, de derecha o de izquierda) se ha erigido sobre el borramiento efectivo de este nivel crucial del pensamiento, y es precisamente este nivel el que emerge, hoy en día, con mayor claridad y contundencia".

Desde abajo, por la izquierda y con la Tierra

17 de enero de 2016

Por, Arturo Escobar, antropólogo colombiano, profesor de la University of North Carolina.

El pensamiento crítico latinoamericano está más vibrante y dinámico que nunca.

Las contribuciones teórico-políticas para repensar la región reverberan a lo largo y ancho del continente, en los encuentros de los pueblos, en las mingas de pensamiento, en los debates de movimientos y colectivos, en las asambleas de comunidades en resistencia, en las movilizaciones de jóvenes, mujeres, campesinos y ambientalistas, y sin duda también en algunos de aquellos sectores que tradicionalmente se han considerado los espacios del pensamiento crítico por excelencia, tales como las universidades, la academia y las artes.

 

Un listado de las tendencias más notables del pensamiento crítico latinoamericano tendría que incluir, entre otras, las críticas a la modernidad y a la teoría decolonial; los feminismos autónomos, decoloniales, y comunitarios; la diversa gama de debates ecológicos y de economías alternativas, incluyendo la ecología política, la economía social y solidaria (ESS), las economías comunales; las posiciones autonómicas; otras y nuevas espiritualidades; y las diferentes propuesta de transiciones civilizatorias, el posdesarrollo, el Buen Vivir, y el post-extractivismo. Más importante aún, toda genealogía y catálogo del pensamiento latinoamericano debe incluir las categorías, saberes, y conocimientos de las comunidades mismas y sus organizaciones como uno de las expresiones más potentes del pensamiento crítico. Esta última proposición constituye el mayor desafío para el pensamiento crítico latinoamericano dado que la estructura epistémica de la modernidad (ya sea liberal, de derecha o de izquierda) se ha erigido sobre el borramiento efectivo de este nivel crucial del pensamiento, y es precisamente este nivel el que emerge, hoy en día, con mayor claridad y contundencia.

 

Un análisis de la coyuntura regional y planetaria y de cómo ésta se refleja en los debates teórico-políticos del continente nos lleva a postular las siguientes hipótesis. Primero, que el pensamiento crítico latinoamericano no está en crisis, sino en efervescencia. Segundo, que los conocimientos de los pueblos en movimiento, de las comunidades en resistencia y de muchos movimientos sociales están en la avanzada del pensamiento para las transiciones, y cobran una relevancia inusitada para la reconstitución de mundos ante las graves crisis ecológicas y sociales que enfrentamos, más aun que los conocimientos de expertos, las instituciones y la academia. (Aclaro que esto no quiere decir que estos últimos sean inútiles, sino que ya son claramente insuficientes para generar las preguntas y pautas para enfrentar las crisis).

Para verlo de esta manera, sin embargo, es necesario ampliar el espacio epistémico y social de lo que tradicionalmente se ha considerado el pensamiento crítico latinoamericano para incluir, junto al pensamiento de la izquierda, al menos dos grandes vertientes que desde las últimas dos décadas han estado emergiendo como grandes fuentes de producción crítica: aquella vertiente que surge de las luchas y pensamientos ‘desde abajo’, y aquellas que están sintonizadas con las dinámicas de la Tierra. A estas vertientes las llamaremos pensamiento autonómico’ y ‘pensamiento de la Tierra’, respectivamente. Mencionemos por lo pronto que el primero se refiere al pensamiento, cada vez más articulado y discutido, que emerge de los procesos autonómicos que cristalizan con el Zapatismo pero que incluyen una gran variedad de experiencias y propuestas a lo largo y ancho del continente, desde el sur de México al suroccidente de Colombia, y desde allí al resto del continente. Todos estos movimientos enfatizan la reconstitución de lo comunal como el pilar de la autonomía.

 

Autonomía, comunalidad y territorialidad son los tres conceptos claves de esta corriente. Con pensamiento de la Tierra, por otro lado, nos referimos no tanto al movimiento ambientalista y a la ecología sino a aquella dimensión que toda comunidad que habita un territorio sabe que es vital para su existencia: su conexión indisoluble con la Tierra y con todos los seres vivos. Más que en conocimientos teóricos, esta dimensión se encuentra elocuentemente expresada en el arte (tejidos), los mitos, las prácticas económicas y culturales del lugar, y en las luchas territoriales y por la defensa de la Pacha Mama. Esto no la hace menos importante, sino quizás más, para la crucial tarea de todo pensamiento crítico en la coyuntura actual, a la cual nos referiremos como ‘la reconstitución de mundos’.

 

Así, quisiera definir el pensamiento crítico latinoamericano como el entramado de tres grandes vertientes: el pensamiento de la izquierda, el pensamiento autonómico y el pensamiento de la Tierra. Estas no son esferas separadas y preconstituidas sino que se traslapan, a veces alimentándose mutuamente, otras en abierto conflicto. Mi argumento es que hoy en día tenemos que cultivar las tres vertientes, manteniéndolas en tensión y en diálogo continuo, abandonando toda pretensión universalizante y de poseer la verdad. Dicho de otra manera, a la formula zapatista de luchar “desde abajo y por la izquierda”, hay que agregar una tercera base fundamental, “con la Tierra” (hasta cierto punto implícita en el zapatismo).

 

El pensamiento de la izquierda y la izquierda del pensamiento

Qué tantas cosas es la izquierda: teoría, estrategia, práctica, historia de luchas, humanismo, íconos, emociones, canción, arte, tristezas, victorias y derrotas, revoluciones, momentos bellos y de horror, y muchas otras cosas. Cómo no seguir inspirándonos en los momento más hermosos de las luchas revolucionarias socialistas y comunistas a través de su potente historia; al menos para mi generación, cómo no seguir conmoviéndose por la carismática figura del Che, o de un Camilo Torres esperando la muerte con un fusil en la mano que nunca disparó, figuras estas que continúan engalanando las paredes de las universidades públicas de Colombia y el continente y que aún nos hacen sonreír al verlas. Cómo no pensar en el bello e intenso rojo de las banderas de las movilizaciones campesinas y proletarias de otrora, de campesinos aprendiendo a leer con los ubicuos libritos rojos, esperando marchar por el derecho a la tierra.

 

Cómo no incorporar en toda lucha y en toda teoría los principios de justicia social, los imaginarios de igualdad de clase, y los ideales de libertad y emancipación de la izquierda revolucionaria.

 

A nivel teórico, es imperante reconocer las múltiples contribuciones del materialismo dialéctico y el materialismo histórico, su renovación en el encuentro con el desarrollismo (dependencia), el ambientalismo (marxismo ecológico), el feminismo, la teología de la liberación, el postestructuralismo (Laclau y Mouffe), la cultura (Stuart Hall) y lo poscolonial. Sin embargo, aunque esta amplia gama de teorías sigue siendo claramente relevante, hoy en día, reconocemos con facilidad los inevitables apegos modernistas del materialismo histórico (como su aspiración a la universalidad, la totalidad, la teleología y la verdad que se le cuelan aun a través del agudo lente analítico de la dialéctica). Más aún, no se puede desconocer que vamos aprendiendo nuevas formas de pensar la materialidad, de la mano de la ecología económica, las teorías de la complejidad, la emergencia, la autopoiesis y la auto-organización y de las nuevas formas de pensar la contribución de todo aquello que quedó por fuera en la explicación modernista de lo real, desde los objetos y las ‘cosas’ con su ‘materialidad vibrante’ hasta todo el rango de lo no-humano (microrganismos, animales, múltiples especies, minerales), que tanto como las relaciones sociales de producción son determinantes de las configuraciones de lo real. En estas nuevas ‘ontologías materialistas’ hasta las emociones, los sentimientos, y lo espiritual tienen cabida como fuerzas activas que producen la realidad.

 

Quisiera recalcar dos nociones de este breve recuento. Por un lado, la ruptura de los nuevos materialismos con el antropocentrismo de los materialismos de la modernidad. Del otro, y como corolario, el ‘desclasamiento epistémico’ a que se ven abocadas aquellas vertientes que usualmente consideramos de izquierda. Por desclasamiento epistémico me refiero a la necesidad de abandonar toda pretensión de universalidad y de verdad, y una apertura activa a aquellas otras formas de pensar, de luchar y de existir que van surgiendo, a veces con claridad y contundencia, a veces confusas y titubeantes, pero siempre afirmativas y apuntando a otros modelos de vida, en tantos lugares de un continente que pareciera estar cercano a la ebullición. Este desclasamiento convoca a los pensadores de izquierda a pensar más allá del episteme de la modernidad, a atreverse a abandonar de una vez por todas sus categorías más preciadas, incluyendo el desarrollo, el crecimiento económico y el mismo concepto de ‘hombre’. Los conmina a sentipensar con la Tierra y con las comunidades en resistencia para rearticular y enriquecer su pensamiento.

 

El pensamiento desde abajo

Un fantasma recorre el continente: el fantasma del autonomismo.

El autonomismo, es una fuerza teórico-política que comienza a recorrer Abya Yala/Afro/Latino-América de forma sostenida, contra viento y marea y a pesar de sus altibajos. Surge de la activación política de la existencia colectiva y relacional de una gran variedad de grupos subalternos –indígenas y afrodescendientes, campesinos, pobladores de los territorios urbanos populares, jóvenes, mujeres solidarias. Es la ola creada por los condenados de la tierra en defensa de sus territorios ante la avalancha del capital global neoliberal y la modernidad individualista y consumista. Se le ve en acción en tantas movilizaciones de las últimas dos décadas, en encuentros inter-epistémicos, en mingas de pensamiento, cumbres de los pueblos, y en convergencias de todo tipo donde los protagonistas centrales son los conocimientos de las comunidades y los pueblos que resisten desde las lógicas de vida de sus propios mundos. Involucra a todos aquellos que se defienden del desarrollo extractivista porque saben muy bien que “para que el desarrollo entre, tiene que salir la gente”. Son los que luchan, como sostienen los zapatistas, por un mundo donde quepan muchos mundos. Aquellos “que ya se cansaron de no ser y están abriendo el camino” (M. Rozental), de los sujetos de la digna rabia, de todas y todos los que luchan por un lugar digno para los pueblos del color de la Tierra.

 

A nivel teórico, el autonomismo se relaciona con una gran variedad de tendencias, desde el pensamiento decolonial y los estudios subalternos y postcoloniales hasta las epistemologías del sur y la ecología política, entre otros. Tiene un parentesco claro con nociones tales como la descolonización del saber, la justicia cognitiva y la inter-culturalidad. Pero su peso teórico–político gravita en torno a tres grandes conceptos: autonomía, comunalidad y territorialidad, solo el primero de los cuales tiene alguna genealogía en las izquierdas, especialmente en el anarquismo.

 

El autonomismo tiene su razón de ser en la profundización de la ocupación ontológica de los territorios y los mundos-vida de los pueblos-territorio por los extractivismos de todo tipo y por la globalización neoliberal. Esta ocupación es realizada por un mundo hecho de un mundo(capitalista, secular, liberal, moderno, patriarcal), que se arroga para si el derecho de ser ‘el Mundo’, y que rehúsa relacionarse con todos esos otros mundos que se movilizan cada vez con mayor claridad conceptual y fuerza política en defensa de sus modelos de vida diferentes. El autonomismo nos habla de sociedades en movimiento, más que de movimientos sociales (R. Zibechi, refiriéndose a la ola de insurrecciones indígeno-populares que llevaran al poder a Evo Morales), y podríamos hablar con mayor pertinencia aun de mundos en movimiento, porque aquello que emerge son verdaderos mundos relacionales, donde prima lo comunal sobre lo individual, la conexión con la Tierra sobre la separación entre humanos y no-humanos, y el buen vivir sobre la economía.

 

En el lenguaje de la ‘ontología política’, podemos decir que muchas luchas étnico-territoriales pueden ser vistas como luchas ontológicas – por la defensa de otros modelos de vida. Interrumpen el proyecto globalizador de crear un mundo hecho de un solo mundo. Dichas luchas son cruciales para las transiciones ecológicas y culturales hacia un mundo en el que quepan muchos mundos (el pluriverso). Constituyen la avanzada de la búsqueda de modelos alternativos de vida, economía, y sociedad. Son luchas que enfrentan ‘entramados comunitarios’ y ‘coaliciones de corporaciones transnacionales’ (Raquel Gutiérrez A.), buscando la reorganización de la sociedad sobre la base de autonomías locales y regionales; la autogestión de la economía bajo principios comunales, aun si articuladas con el mercado; y una relación con el Estado pero solamente para neutralizar en lo posible la racionalidad del estado. En resumen, son luchas que buscan organizarse como los poderes de una sociedad otra, no-liberal, no-estatal y no-capitalista.

 

La autonomía es de esta forma una práctica teórico-política de los movimientos étnico-territoriales – pensarse de adentro hacia afuera, como dicen algunas líderes afrodescendientes en Colombia, o cambiando las tradiciones tradicionalmente y cambiando la forma de cambiar, como dicen en Oaxaca. “La clave de la autonomía es que un sistema vivo encuentra su camino hacia el momento siguiente actuando adecuadamente a partir de sus propios recursos”, nos dice el biólogo Francisco Varela, definición que aplica a las comunidades. Implica la defensa de algunas prácticas así como la transformación e invención de otras. Podemos decir que en su mejor acepción la autonomía es una teoría y práctica de la inter-existencia, una herramienta de diseño para el pluriverso.

El objetivo de la autonomía es la realización de lo comunal, entendida como la creación de las condiciones para la autocreación continua de las comunidades (su autopoiesis) y para su acoplamiento estructural exitoso con sus entornos cada vez más globalizados. Las nociones de comunidad están reapareciendo en diversos espacios epistémico-políticos, incluyendo las movilizaciones de indígenas, afrodescendientes y campesinos, sobre todo en México, Bolivia, Colombia, Ecuador y Perú. Cuando se habla de comunidad se usa en varios sentidos: comunalidad, lo comunal, lo popular-comunal, las luchas por los comunes, comunitismo (activismo comunitario). La comunalidad (la condición de ser comunal) constituye el horizonte de inteligibilidad de las culturas de la América profunda e igualmente de luchas nuevas, aun en contextos urbanos; es una categoría central en la vida de muchos pueblos, y continua siendo su vivencia o experiencia más fundamental. Todo concepto de comunidad en este sentido se entiende de forma no esencialista, comprendiendo ‘la comunidad’ en toda su heterogeneidad e historicidad, siempre surtiéndose de la ancestralidad (el tejido relacional de la existencia comunal), pero abierta hacia el futuro en su autonomía.

 

Como dicen los comuneros indígenas misak del Norte del Cauca de Colombia, hay que “recuperar la tierra para recuperarlo todo … por eso tenemos que pensar con nuestra propia cabeza, hablando nuestro propio idioma estudiando nuestra historia, analizando y transmitiendo nuestras propias experiencias así como la de otros pueblos” (Cabildo Indígena de Guambia, 1980, citado en Quijano 2012: 257). O como lo expresan los nasa en su movilización, la minga social y comunitaria, "la palabra sin acción es vacía. La acción sin la palabra es ciega. La acción y palabra sin el espíritu de la comunidad son la muerte". Autonomía, comunalidad, territorio, y relacionalidad aparecen aquí íntimamente ligados, constituyendo todo un marco teórico-político original dentro de esta segunda vertiente del pensamiento crítico de Abya Yala/Afro/Latino-América.

 

 El pensamiento de la Tierra

La relacionalidad – la forma relacional de ser, conocer y hacer – es el gran correlato de la autonomía y la comunalidad. Así puede verse en muchas cosmovisiones de los pueblos, tales como la filosofía africana del Muntu o concepciones de la Madre Tierra como la Pachamama, Ñuke mapu, o Mama Kiwe, entre muchas otras. También está implícita en el concepto de crisis civilizatoria, siempre y cuando se asume que la crisis actual es causada por un modelo particular de mundo (una ontología), la civilización moderna de la separación y la desconexión, donde humanos y no humanos, mente y cuerpo, individuo y comunidad, razón y emoción, etc. se ven como entidades separadas y autoconstituidas.

 

Las ontologías o mundos relacionales se fundamentan en la noción de que todo ser vivo es una expresión de la fuerza creadora de la tierra, de su auto-organización y constante emergencia. Nada existe sin que exista todo lo demás (“soy porque eres”, porque todo lo demás existe, dicta el principio del Ubuntu surafricano). En las palabras del ecólogo y teólogo norteamericano Thomas Berry, “la Tierra es una comunión de sujetos, no una colección de objetos. El Mandato de la Tierra del que hablan muchos activistas nos conmina por consecuencia a ‘vivir de tal forma que todos puedan vivir’. Este mandato es atendido con mayor facilidad por los pueblos-territorio: “Somos la continuidad de la tierra, miremos desde el corazón de la tierra” (Marcus Yule, gobernador nasa). No en vano es la relación con la Tierra central a las luchas indígenas, afro, y campesinas en el contexto actual.

 

Desde esta perspectiva, el gran desafío para la izquierda y al autonomismo es aprender a sentipensar con la Tierra. Escuchar profundamente tanto el grito de los pobres como el grito de la Tierra (L. Boff, Laudato Si). Es refrescante pensar que de las tres vertientes mencionadas la más antigua es esta tercera. Viene desde siempre, desde que los pueblos aprendieron que eran Tierra y relación, expresiones de la fuerza creadora del universo, que todo ser es ser-Tierra. Podemos decir, sin caer en anacronismo alguno, que las ‘cosmogonías’ de muchas culturas del mundo son el pensamiento primigenio de la Tierra. Es el pensamiento cosmocéntrico de los tejidos y entramados que conforman la vida, aquel que sabe, porque siente, que todo en el universo está vivo, que la conciencia no es prerrogativa de los humanos sino una propiedad distribuida en todo el espectro de la vida. Es el pensamiento de aquellos que defienden la montaña contra la minería porque ella es un ser vivo (M. de la Cadena), o los páramos y nacimientos de agua porque son el origen de la vida, con frecuencia lugares sagrados donde lo humano, lo natural, y lo espiritual se funden en un complejo entramado vital.

 

El pensamiento de la tierra subyace las concepciones de territorio. “Tierra puede tener cualquiera, pero territorio es otra cosa”, dicen algunos mayores afrodescendientes en el Pacífico colombiano, gran territorio negro. El territorio es el espacio para la enacción de mundos relacionales. El territorio es el lugar de aquellos que cuidan la tierra, como lucidamente lo expresaran las mujeres de la pequeña comunidad negra de La Toma en el Norte del Cauca, movilizadas contra la minería ilegal de oro: “A las mujeres que cuidan de sus territorios. A las cuidadoras y los cuidadores de la Vida Digna, Sencilla y Solidaria. Todo esto que hemos vivido ha sido por el amor que hemos conocido en nuestros territorios. Nuestra tierra es nuestro lugar para soñar con dignidad nuestro futuro. Tal vez por eso nos persiguen, porque queremos una vida de autonomía y no de dependencia, una vida donde no nos toque mendigar, ni ser víctimas” (Carta abierta de Francia Márquez, líder de La Toma, abril 24 del 2015). Marchando y defendiendo sus derechos, las mujeres de La Toma afirman que “el territorio es la vida y la vida no se vende, se ama y se defiende”.

También encontramos el pensamiento de la Tierra en la cosmoacción de muchos pueblos indignas. El Plan de Vida del pueblo misak, por ejemplo, se explica como una propuesta de “construcción y reconstrucción de un espacio vital para nacer, crecer, permanecer y fluir. El plan es una narrativa de vida y sobrevivencia, es la construcción de un camino que facilita el tránsito por la vida, y no la simple construcción de un esquema metodológico de planeación” (en: Quijano 2012: 263). Por esto, muchos pueblos describen su lucha política como ‘la liberación de la Madre Tierra”. La pregunta clave para estos movimiento es: ¿cómo mantener las condiciones para la existencia y la re-existencia frente al embate desarrollista, extractivista y modernizador? Esta pregunta y el concepto de liberación de la Madre Tierra, son potentes conceptos para toda práctica política en el presente: para la izquierda y los procesos autonómicos tanto como para las luchas ambientales y por otros modelos de vida. Vinculan justicia ambiental, justicia cognitiva, autonomía, y la defensa de mundos (J. Martínez-Alier, V. Toledo).

Para nosotros, los urbano-modernos, que vivimos en los espacios más marcados por el modelo liberal de vida (la ontología del individuo, la propiedad privada, la racionalidad instrumental y el mercado), la relacionalidad constituye un gran desafío, dado que se requiere un profundo trabajo interior personal y colectivo para desaprender la civilización de la desconexión, del economismo, la ciencia y el individuo. Quizás implica abandonar la idea individual que tenemos de práctica política radical. ¿Cómo tomamos en serio la inspiración de la relacionalidad? ¿Cómo re-aprendemos a inter-existir con todos los humanos y no-humanos? ¿Debemos recuperar cierta intimidad con la Tierra para re-aprender el arte de sentipensar con ella? ¿Como hacerlo en contextos urbanos y descomunalizados?

 

¿Salir de la modernidad?

El desclasamiento epistémico de la izquierda implica atreverse a cuestionar el desarrollo y la modernidad. Solo de esta forma podrá el pensamiento de izquierda participar en pensar y construir las transiciones civilizatorias que se adumbran desde el pensamiento autonómico y de la Tierra. Como es bien sabido, el progresismo de las últimas dos décadas ha sido profundamente modernizador, y su modelo económico está basado en el núcleo duro de premisas de la modernidad, incluyendo el crecimiento económico y el extractivismo.

Tanto en el Norte Global como en el Sur Global, el pensamiento de las transiciones tiene muy claro que las transiciones deben ir más allá del modelo de vida que se ha impuesto en casi todos los rincones del mundo con cierta visión dominante de la modernidad. Salir de la modernidad solo se logrará caminando apoyados en las tres vertientes mencionadas. Sanar la vida humana y la Tierra requieren de una verdadera transición “del período cuando los humanos eran una fuerza destructiva sobre el planeta Tierra, al período cuando los humanos establecen una nueva presencia en el planeta de forma mutuamente enriquecedora” (T. Berry). Significa caminar decididamente hacia una nueva era, que algunos denominan como ‘Ecozoica’ (la casa de la vida; T. Berry/L. Boff). El cambio climático es solamente una de las manifestaciones más patentes de la devastación sistemática de la vida por la modernidad capitalista.

La liberación de la madre Tierra, concebida desde el cosmocentrismo y la cosmoacción de muchos pueblos-territorio, nos invitan a ‘disoñar’ el diseño de mundos. Este acto dedisoñacion y de diseño tiene como objetivo reconstituir el tejido de la vida, de los territorios, y de las economías comunalizadas. Como lo dice un joven misak, se trata de convertir el dolor de la opresión de siglos en espereza y está en la base de la autonomía. Para los activistas afrocolombianos del Pacífico, tan impactado por las locomotoras desarrollistas, esta región es un Territorio de Vida, Alegría, Esperanza, y Libertad. Hay un sabio principio para la práctica política de todas las izquierdas en la noción de tejer la vida en libertad.

Las tres vertientes presentadas no constituyen un modelo aditivo sino de múltiples articulaciones. No son paradigmas que se reemplazan nítidamente unos a otros. Queda claro, sin embargo, la necesidad de que la izquierda y el autonomismo (y el humano) devengan Tierra. El humano ‘post-humano’ – aquel ‘humano’ que emerja del final del antropocentrismo – habrá de aprender de nuevo a existir como ser vivo en comunidades de humanos y no-humanos, en el único mundo que verdaderamente compartimos que es el planeta. La re-comunalización de la vida y la re-localización de las economías y la producción de los alimentos en la medida de lo posible – principios claves de los activismos y diseños para la transición – se convierten en principios apropiados para la práctica teórico-política del presente. En esto yace la esperanza; al fin y al cabo, “la esperanza no es la certeza de que algo pasará, sino de que algo tiene sentido, pase lo que pase” (G. Esteva).

Aquellos que aun insistan en la vía del desarrollo y la modernidad son suicidas, o al menos ecocidas, y sin duda históricamente anacrónicos. Por el contrario, no son románticos ni ‘infantiles’ aquellos que defienden el lugar, el territorio, y la Tierra; constituyen la avanzada el pensamiento pues están en sintonía con la Tierra y entienden la problemática central de nuestra coyuntura histórica, las transiciones hacia otros modelos de vida, hacia un pluriverso de mundos. No podemos imaginar y construir el postcapitalismo (y el postconflicto) con las categorías y experiencias que crearon el conflicto (particularmente el desarrollo y el crecimiento económico). Saltar al Buen Vivir sin completar la fase de industrialización y modernización es menos romántico que completarla, ya sea por la vía de la izquierda o de la derecha. No podemos construir lo nuestro con lo mismo … lo posible ya se hizo, ahora vamos por lo imposible (Activistas indígenas, campesinos y Afrodescendientes, Tramas y Mingas por el Buen Vivir, Popayán, 2014).

 

Podremos atrevernos a afirmar que Abya Yala/Afro/Latino-América hoy presenta al mundo, en la complejidad de su pensamiento crítico en las tres vertientes tan esquemáticamente resumidas, un modelo diferente de pensar, de mundo, y de vida. En esto – y a pesar de todas las tensiones y contradicciones entre las vertientes y al interior de cada una de ellas – radicaría ‘la diferencia latinoamericana’ para la primera mitad del Siglo XXI. Algo que si podemos decir con certeza, con la gran Mercedes Sosa, es que pueblos, colectivos, movimientos, artistas e intelectuales caminan la palabra ‘por la cintura cósmica del sur’ en ‘la región más vegetal del tiempo y de la luz’ que es el hermoso continente que habitamos. Gracias a la vida, que nos ha dado tanto…

 

Arturo Escobar es profesor de antropología en la Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill e Investigador Asociado del Grupo Cultura/Memoria/Nación de la Universidad del Valle en Cali. Ha sido profesor visitante de universidades en Ecuador, Argentina, España, Finlandia, Mali, Holanda, e Inglaterra. Sus intereses principales son: la ecología política, el diseño ontológico, la antropología del desarrollo, los movimientos sociales y la tecnociencia. Durante los últimos veinte años ha colaborado con organizaciones y movimientos sociales afro-colombianos en la región del Pacífico colombiano, particularmente el Proceso de Comunidades Negras (PCN). Su libro más conocido es La invención del desarrollo (1996, 2ª. Ed. 2012). Sus libros más reciente son Territorios de Diferencia: lugar, movimiento, vida, redes (2010); Una minga para el postdesarrollo(2013); y Sentipensar con la Tierra. Nuevas lecturas sobre desarrollo, territorio y diferencia (2014). Algunos de sus textos pueden ser consultados en http://aescobar.web.unc.edu/

Fuente: https://elpais.com/elpais/2016/01/17/contrapuntos/1453037037_145303.html

 

 

Diferenciémonos de los progresismos subordinados a líderes apropiadores de la deliberación y toma de decisiones por los pueblos sobre el destino en común. Y que incluso bloquean balances y elecciones de otros candidatos.

 

Apreciemos la propuesta de Renán Vega Cantor sobre que:  "la reflexión crítica es un soporte de una acción transformadora y eso requiere una necesaria actualización del análisis, que vaya más allá de los elementos que tradicionalmente han formado parte del acervo formativo de las izquierdas. Un pensamiento emancipador en nuestro tiempo exige entender, para enfrentar y proponer soluciones que reafirmen la justeza del anticapitalismo - para mencionar un hecho apremiante -, las implicaciones del calentamiento global en marcha, y cómo ello se constituye en un telón de fondo de cualquier proyecto de sociedad que supere al capitalismo".

 

 

 

Elementos para una formación política anticapitalista.

Una perspectiva ecosocialista.

18 de diciembre de 2018

 

Por Renán Vega Cantor
Herramienta

Me parece que es necesario actualizar un programa de formación política anticapitalista, acorde con las necesidades de hoy. Al respecto propongo cuatro grandes asuntos, en su orden: una formación política clásica; aspectos fundamentales de una crítica ecosocialista; una visión crítica de la tecnología (o mejor aún, de la tecnociencia); y, una formación crítica en medios de comunicación e información. Estos cuatro grandes temas se constituyen en ejes medulares de una renovada crítica al capitalismo, que supone que los sujetos interesados en enfrentarlo deberían tener en cuenta, porque allí están involucradas las grandes cuestiones y retos a que nos enfrentamos por la expansión mundial del capital hasta el último rincón del planeta.

Se trata de abrir una ventana de reflexión, que nos permita pensar en un amplio espectro de formación política, que incorpore los problemas acuciantes de nuestro tiempo, y vaya más allá de lo que tradicionalmente se entiende por formación política, la cual se suele reducir, en el mejor de los casos, a lo que aquí se considera en el primer punto. Pensamos que ahora, como en tiempos de los grandes revolucionarios anticapitalistas –desde mediados del siglo XIX–, la reflexión crítica es un soporte de una acción transformadora y eso requiere una necesaria actualización del análisis, que vaya más allá de los elementos que tradicionalmente han formado parte del acervo formativo de las izquierdas. Un pensamiento emancipador en nuestro tiempo exige entender, para enfrentar y proponer soluciones que reafirmen la justeza del anticapitalismo - para mencionar un hecho apremiante -, las implicaciones del calentamiento global en marcha, y cómo ello se constituye en un telón de fondo de cualquier proyecto de sociedad que supere al capitalismo.

Lo mismo puede decirse de la tecnología, sobre la cual las diversas izquierdas tienen una visión apologética, que no se distingue de ninguna forma de la racionalidad capitalista dominante en ese terreno. Eso explica que los militantes políticos crean, en sentido general, en la pretendida neutralidad de las fuerzas productivas, y no hayan entendido la misma noción de fuerzas productivas-destructivas, acuñada por Carlos Marx a mediados de la década de 1840. 

Primero: La formación política clásica 

En este caso me refiero a la formación encaminada a estudiar y desentrañar las raíces de la explotación, la injusticia, la desigualdad y la explotación que caracterizan a la sociedad capitalista. Para ello debería hacerse una aproximación múltiple que incorpore al análisis marxista, junto con elementos del pensamiento anarquista y otras corrientes críticas anticapitalistas, forjadas en diversos lugares del mundo y en distintas épocas. Al respecto, debería incorporarse entre otros, estos aspectos: elementos de la crítica de la economía política (que apunten a delinear las características del capitalismo e imperialismo), aspectos centrales de la concepción materialista de la historia, historia de las luchas sociales y políticas de Colombia y América latina (con especial énfasis en la trayectoria de los trabajadores urbanos y rurales). Incluir asimismo una perspectiva crítica sobre los proyectos de construcción socialista y las razones que explican su fracaso (empezando por el caso de la Unión Soviética, pero incluyendo también a China y otras experiencias). Debe enfatizarse la importancia del análisis feminista para incorporar las complejas relaciones entre sexo-género y clase, y la crítica al patriarcado, como complemento necesario a la crítica a la dominación de clase.

Es imprescindible comprender las características que hacen que el capitalismo sea un sistema explotador, pero, además, que deshumaniza, aliena y destruye a una gran porción de los seres humanos. En este sentido, una formación política debe recobrar un vigoroso y sustentado anticapitalismo, enraizado, por supuesto, en las luchas prácticas que llevan a cabo las clases subalternas en diversos lugares del mundo, de América Latina y de Colombia. En este ámbito debería tenerse en cuenta, pese a que se afirme lo contrario, que el capitalismo está llegando a un momento de agotamiento, como producto de un sinnúmero de contradicciones internas, que finalmente son resultado de su espíritu autodestructivo, con lo cual conduce a la humanidad a un colapso catastrófico. Si eso es así, nos debemos contentar con ser observadores mudos y pasivos de la huida hacia el abismo, o, como lo sugería con lucidez, el marxista Walter Benjamin, deberíamos accionar los frenos de emergencia para evitar que el capitalismo nos lleve más rápidamente hacia el hundimiento.

Sobre este tópico, un autor alemán, Wolfagang Streeck, recientemente publicó un libro con el llamativo título:¿Cómo terminará el capitalismo? Ensayos sobre un sistema en decadencia. Este autor afirma en forma tajante:

El hecho de que el capitalismo haya logrado sobrevivir hasta ahora a todas las predicciones de su muerte inminente no tiene por qué significar, que siempre será capaz de hacerlo; no hay ninguna prueba inductiva al respecto y no podemos descartar la posibilidad de que la próxima vez la caballería que el capitalismo pueda requerir para su rescate no aparezca a tiempo. [1] 

Aunque el autor citado considere que el capitalismo está en vías de desaparición, cree que esto es resultado de fuerzas internas y endógenas, que no necesitan de ningún sepulturero (como lo señalaba Karl Marx en el Manifiesto comunista , hablando de los trabajadores), sino que será un fenómeno sin sujeto y sin reemplazo a la vista. Para nosotros, esta afirmación es fatalista, porque nos quita la posibilidad de pensar en otra realidad postcapitalista, en la que múltiples sujetos impidan con su accionar concreto que el capitalismo nos destruya a todos. Justamente, en esa dirección debería apuntar una nueva formación política: a romper con ese prejuicio que se ha convertido en una pretendida verdad indiscutible de que, como lo ha dicho Frederick Jameson, ahora se supone que es más factible el fin del mundo que el fin del capitalismo.

En este terreno resulta necesaria una mirada global y sintética al mismo tiempo que rompa con dogmatismos y sectarismos e incluya un acercamiento entre la tradición marxista y otros pensamientos emancipatorios, superando el eurocentrismo y el colonialismo, pero eso sí evitando caer en el culto a modas teóricas de ocasión, que en muchos casos son de corta duración y no contribuyen al esclarecimiento de la lógica destructiva del capital.

Segundo: Fundamentación de una crítica ecológica del capitalismo

Es imprescindible una formación política que incluya la consideración de los problemas ambientales del mundo de hoy, y las razones que explican por qué el capitalismo destruye los ecosistemas y las condiciones naturales de producción. En esta perspectiva, una educación política hoy debería encaminarse a romper con la ilusión de que es posible un crecimiento económico ilimitado en un planeta finito. Debe enfatizarse que un proyecto anticapitalista no puede repetir las equivocaciones de copiar la lógica del funcionamiento capitalista, como si eso fuera posible y sostenible a largo plazo, como hicieron las experiencias revolucionarias en el siglo XX. Es necesario romper con la falsa interpretación, entre muchas izquierdas “progresistas”, de que la ecología es un lujo de los ricos y no tiene que ver con la explotación y la desigualdad. Por ello, se requiere de una alfabetización ambiental para afrontar el ecocidio planetario en marcha y sus manifestaciones particulares en Colombia y América Latina.

Grandes problemas que afectan en la actualidad a una gran parte de los seres humanos y a otras formas de vida son producidos por la lógica intrínseca del capitalismo, que se basa en la idea de que es posible producir en forma ilimitada, con el fin de obtener ganancias, que se transforman en dinero y que dicho proceso puede renovarse en forma indefinida. El problema con este tipo de apreciación es que choca con los hechos más elementales, aunque eso no se suela ver por parte de la mayor parte de las izquierdas: sí, cada día se produce una gran cantidad de mercancías, gran parte de ellas innecesarias y nocivas, pero eso viene acompañado al mismo tiempo de la destrucción de los ecosistemas, la aniquilación de la biodiversidad, la extinción de especies animales y vegetales, la contaminación de mares, tierras y el aire, el calentamiento global…., problemas de dimensión mundial que cada día se tornan más apremiantes y críticos.

Para sopesar la verdadera dimensión de ese carácter destructivo del capitalismo, el pensamiento ecologista nos proporciona un concepto de indudable importancia, el de límites. Dicho concepto tiene múltiples implicaciones –y alrededor del mismo debería emprenderse un proyecto de educación ecosocialista teórica y práctica–, como lo indica el australiano Ted Trainer:

El núcleo de la cuestión en el asunto de los límites es que estamos entrando en una era de intensa e irremediable escasez, que invalidan las nociones de emancipación basadas en sistemas mundializados o centralizados, industrializados y técnicamente sofisticados, economías del crecimiento o estilos de vida opulentos. [2] 

Una nueva formación política anticapitalista debería educar en la idea de los límites, porque justamente el capitalismo se sustenta en el terrible equivoco, que se ha convertido en un lugar común como si fuera cierto, de que nada puede impedir el crecimiento perpetuo de la acumulación de capital, y que si existiesen problemas coyunturales estos pueden ser superados por los desarrollos científicos y tecnológicos. Un pensamiento de los límites es modesto, consciente de nuestra finitud y fragilidad como especie, no aspira a viajar a Marte, ni a disparates por el estilo.

Ahora bien, una formación política anticapitalista de tipo ecologista requiere superar dos impases o malentendidos: el que niega la importancia de los problemas ecológicos – dominante en unas izquierdas que le rinden culto al productivismo y al crecimiento, como hoy lo ejemplifican los cultores del modelo chino– y el de los ecologistas convencionales que niegan la existencia del capitalismo, como realidad esencial que destruye a la naturaleza. Esta disociación, aparentemente irreconciliable, debe ser superada en un nuevo proyecto anticapitalista, que exige un mutuo aprendizaje y reconocimiento, que lleve a entender que una lucha política tiene que estar acompañada de una sensibilidad ecológica. Como lo ha dicho con claridad el pensador ecosocialista Jorge Riechtmann: 

La mayor parte del (muy minoritario) movimiento ecologista/ambientalista no es anticapitalista. La mayor parte del (muy minoritario) movimiento anticapitalista no es ecologista. A unos les falta comprensión de lo que es la acumulación de capital, y cómo condiciona casi todo. A otros les falta comprensión de lo que es el cenit del petróleo, el calentamiento climático y la Sexta Gran Extinción, y cómo condicionan casi todo. En la intersección de esas dos pequeñas minorías tenemos un minúsculo grupo de ecologistas anticapitalistas (que deberían ser también feministas y animalistas) con una comprensión más o menos adecuada de dónde estamos en realidad, de en qué mundo vivimos de verdad. Los llamamos, para abreviar, ecosocialistas. Somos cuatro gatos. [3] 

Un tema que debería estar en todas las agendas anticapitalistas de nuestro tiempo –porque así no se proponga conscientemente va a determinar, gústenos o no, el presente y el futuro inmediato– es el del trastorno climático global, cuya principal manifestación es el aumento de la temperatura promedio del planeta tierra. Este es un tema urgente y obligatorio, que debe ser estudiado y comprendido –aunque sobre el mismo no exista el más mínimo atisbo de conciencia que la situación exige– por el impacto que tiene y tendrá en el futuro inmediato.

Desde este punto de vista, el clima es un asunto político, puesto que incide de forma directa e inmediata en la vida cotidiana de todos nosotros, como se ve a diario, con las inundaciones, las sequias, los huracanes cada vez más destructivos, el frío extremo, el calor asfixiante… No podemos pensar que esos sean fenómenos naturales, al margen de la realidad capitalista, con su lógica de producción incesante de mercancías y búsqueda insaciable de ganancias. Es lógico hablar de capitaloceno , porque esa denominación recalca que el capitalismo tiene un sello, casi de tipo geológico, que deja una huella destructiva por doquier.

Tercero: Una visión crítica de la tecnología

Es necesario incluir una formación política que apunte a develar el papel que cumplen las “nuevas tecnologías” como soporte de nuevas formas de explotación, dominación y alienación y base esencial del capitalismo. En una perspectiva dialéctica debería mostrarse ese carácter destructivo, pero también lo que se pudiera rescatar en un horizonte emancipador. Se trata de no dejar este campo en manos de los tecnócratas ni tampoco aceptar el culto acrítico de las tecnologías informáticas por el solo hecho de que son usadas en forma permanente y cotidiana (como internet, Facebook, celular…) por todos nosotros, sin ningún tipo de reserva crítica (ni teórica ni mucho menos práctica) que nos permita romper con la subordinación a la tecnología, a partir del discutible supuesto que esta es neutral. Justamente, uno de los puntos fuertes de una apuesta de un tipo distinto de formación es romper con el prejuicio, profundamente negativo y desmovilizador, de la pretendida neutralidad de la tecnología.

Una alfabetización crítica y política en materia de tecnología es necesaria, si tenemos en cuenta la tecnolatriadominante en nuestros días, que se expresa en el fetichismo hacia ciertos objetos, empezando por el infaltable teléfono celular, como si fueran en sí mismos y por sí mismos instrumentos de emancipación. Uno esperaría que, al respecto, la gente que se denomina de izquierda tuviera un acercamiento de otra índole con relación a esas tecnologías, y que fuera más allá de la concepción dominante de que estas son la expresión máxima de progreso humano y que son neutras. Habría que indagar, por ejemplo, sobre los efectos negativos de las tecnologías, en concordancia con la lógica capitalista, que busca maximizar ganancias, ahorrar costos y aumentar la explotación humana. Asimismo, habría que considerar el gasto energético y de materiales que genera la producción y consumo de un determinado artefacto tecnológico, en momentos en que hemos entrado en el pico del petróleo y de todas las fuentes materiales y energéticas fundamentales para el funcionamiento de la sociedad capitalista, que anuncia una irreversible escasez de petróleo, carbón, minerales, agua…. A partir de esa situación, es bueno preguntarse sobre su costo ambiental, humano y social de las tecnologías y si ello justifica su existencia.

Esto, desde luego, no supone renunciar a la técnica –algo imposible, puesto que este es un componente distintivo de los seres humanos– sino entender que la tecnología funcional al capitalismo es energéticamente despilfarradora, derrocha materiales a granel, genera nuevas formas de alienación y sojuzgamiento, destruye los vínculos sociales, aumenta el desempleo y la explotación… Por ello,

Debería quedar claro que criticamos no el concepto de tecnología en sí mismo […] sino la suicida dependencia de determinadas tecnologías en las que nos hemos embarcado ciegamente en este apenas siglo y medio de auge industrial. Así, defendemos otras tecnologías posibles, de hecho, ya existentes y contrastadas por su uso histórico: tecnologías democráticas, sencillas, eficientes, de bajo costo material y energético, fáciles de entender y hacer nuestras […] y cuyo uso no nos expone a riesgos relevantes en caso de colapso económico. [4] 

Una visión crítica de la tecnología debe apuntar a mirar con circunspección y distancia cualquier invento e innovación tecnológica, y dudar de los cantos de cisnes que entonan alabanzas a cualquier artefacto, invento o área del conocimiento dominada por los intereses de la tecnociencia. En concreto, preguntarse siempre, por ejemplo: ¿para qué sirve un robot? ¿Cuánto desempleo genera la introducción de robots en una determinada rama de la actividad económica? ¿Cuánta energía y bienes materiales necesita un robot para funcionar? ¿Qué tan útil y necesaria es una aplicación informática que nos dice que está lloviendo o está haciendo sol, si eso lo podemos constatar en forma elemental? ¿Quién o quiénes se benefician y perjudican con un nuevo artefacto técnico?

Y esta es una cuestión esencialmente política y no técnica, dado que en el capitalismo actual la tecnología se ha convertido en una fuerza productiva-destructiva, fundamental para su funcionamiento, es decir, para generar ganancia, acumular capital, explotar trabajadores, alienar consumidores y destruir los ecosistemas.

Se hace necesaria una alfabetización política sobre el sentido, alcances y consecuencias de las innovaciones tecnológicas, puesto que estas son un motor esencial del poder del capital, del establecimiento de sofisticados mecanismos de alienación y explotación y, además, porque se convierten en poderosos instrumentos de desmovilización política, de conservadurismo social y de tecnofacismo.

Cuarto: Una formación política crítica en medios de comunicación e información

Se pretende proporcionar elementos de análisis para acercarse a la comprensión de la forma como funciona el modelo de propaganda construido por el capitalismo y el imperialismo, tanto para conocer uno de los engranajes ideológicos, económicos y culturales centrales de la dominación capitalista, como para buscar vías alternas por parte de los movimientos anti sistémicos. Así como Lenin, por ejemplo, fue un teórico del periodismo revolucionario, cuando la escritura era una forma privilegiada de comunicación para concientizar obreros y campesinos, hoy sabemos que la escritura tiene un alcance reducido y limitado, por el peso apabullante de la imagen visual. En esa dirección, habría que proporcionar elementos que permitan combatir la desinformación y encausar formas de comunicación alternativas para los sectores populares, en las que estos mismos sean sujetos protagónicos.

En este tema es prioritario emprender análisis que ayuden en diversos frentes: el de la información y la desinformación propiamente dicha; el de la creación de instrumentos alternativos de información y comunicación; el de potenciar medios de toda índole (impresos, virtuales, visuales, radiales…) que apunten a formar otro tipo de opinión, que rompa con el dominio casi absoluto que hoy tienen los medios de comunicación convencionales, de tipo comercial, y que ideológica, cultural, social y económicamente responden a los intereses del capitalismo.

Una alfabetización política en el frente de la información es crucial porque ahí el triunfo cultural del capitalismo es indiscutible, y es por ese medio que se ha creado el prejuicio de que no existen alternativas, que el capitalismo es eterno, que forma parte de la naturaleza humana, y tonterías por el estilo que forman parte del sentido común de buena parte de la humanidad. Como lo dice Pascual Serrano:

Si no desarrollamos un espíritu crítico y un sentido de búsqueda de la información alternativa a las vías formalmente establecidas, estamos condenados a la desinformación, a la incapacidad para comprender nuestro mundo y, por tanto, incapacitados, para actuar en libertad. [5] 

Aunque no se trata de renunciar a la utilización de las nuevas formas de comunicación de tipo virtual (internet, redes sociales…), es recomendable combinar su uso con el empleo de los medios convencionales, como prensa escrita, libros, conversaciones en directo, porque la política virtual es la negación de la política, como se demuestra a diario con la ruptura que ha significado para las diversas izquierdas el apostarle a formas de comunicación virtuales como forma de sustituir el trabajo político cara a cara, que paradójicamente queda en manos de la derecha más reaccionaria, como lo hacen, por ejemplo, los pastores evangélicos y cristianos.

Una alfabetización política en materia de información y comunicación debe situar la explosión actual de información en su justa dimensión, como una forma paradójica de desinformación generalizada e intoxicación masiva y debe proporcionar herramientas e instrumentos que permitan discernir lo que es importante y lo que no lo es, lo que es verídico y lo que es mentira, lo que sirve para reforzar la dominación y lo que podría utilizarse para combatirla.

Esa alfabetización está relacionada con un aspecto esencial de la lucha y el quehacer político: el manejo del tiempo, puesto que es bueno recordar que, como decía Oscar Wilde, la lucha por el socialismo necesita de muchas tardes libres. El tiempo es algo que se nos expropia y mercantiliza todos los días y a cada hora: no tenemos tiempo para nada importante en la vida, pero sí para banalidades, como estar consultando el celular cada dos minutos o enviar estúpidos mensajes por whatsap , en forma delirante; no tenemos tiempo para nuestros hijos y amigos, pero sí para estar al tanto de los chismes de la farándula o del fútbol; no tenemos tiempo ni para leer ni escribir, pero sí para estar al día en el último grito de la moda en materia de una nueva aplicación para el celular… En fin, el tiempo es un asunto crucial en el frenético mundo actual y por tal razón debe ser también un aspecto central en un programa de formación política, que apunte a la cuestión de cómo recuperar el tiempo para las cosas importantes de la vida, y una muy significativa es la acción política.

En conclusión, una formación política anticapitalista en estos momentos requiere de una educación temporal, que nos ayude a orientarnos en medio del despojo generalizado que sufrimos de nuestro propio yo, expropiación en la que participamos activamente porque le hemos dejado al capital que nos administre hasta los elementos más recónditos y privados de nuestra existencia y hasta el último minuto de nuestro tiempo, como lo hace a través del celular y sus diversas variantes. ¿Y si eso no es político, entonces cómo se puede catalogar?

 

Notas

[1] Wolfgang Streeck, ¿Cómo terminará el capitalismo? Ensayos sobre un sistema en decadencia, Editorial Traficantes de Sueños, Madrid, 2017, p. 18.

[2] Citado en Manuel Casal Lodeiro, La izquierda ante el colapso de la civilización industrial. Apuntes para un debate urgente, Editorial La Oveja Roja, Madrid, 2016, p. 43.

[3] Jorge Rietchmann, Un poquito de física, un poquito de matemáticas, un poquito de economía política, Rebelión, mayo 6 de 2015.

[4] M. Casal Lodeiro, op. cit. , pp. 64-65.

[5] Pascual Serrano, Desinformación. Cómo los medios ocultan el mundo, Editorial Península, Barcelona, 2009, p. 594.

https://herramienta.com.ar/articulo.php?id=2901

Fuente: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=250345